Gerakan Sempalan di Kalangan Ummat Islam Indonesia:

Latar Belakang Sosial-Budaya

Martin van Bruinessen

Istilah “gerakan sempalan” beberapa tahun terakhir ini menjadi populer di Indonesia sebagai sebutan untuk berbagai gerakan atau aliran agama yang dianggap “aneh”, alias menyimpang dari aqidah, ibadah, amalan atau pendirian mayoritas umat. Istilah ini, agaknya, terjemahan dari kata “sekte” atau “sektarian“,^[1] kata yang mempunyai berbagai konotasi negatif, seperti protes terhadap dan pemisahan diri dari mayoritas, sikap eksklusif, pendirian tegas tetapi kaku, klaim monopoli atas kebenaran, dan fanatisme. Di Indonesia ada kecenderungan untuk melihat gerakan sempalan terutama sebagai ancaman terhadap stabilitas dan keamanan dan untuk segera melarangnya. Karena itu, sulit membedakan gerakan sempalan dengan gerakan terlarang atau gerakan oposisi politik. Hampir semua aliran, faham dan gerakan yang pernah dicap “sempalan“, ternyata memang telah dilarang atau sekurang-kurangnya diharamkan oleh Majelis Ulama. Beberapa contoh yang terkenal adalah: Islam Jamaah, Ahmadiyah Qadian, DI/TII, Mujahidin‘nya Warsidi (Lampung), Syi’ah, Baha’i, “Inkarus Sunnah“, Darul Arqam (Malaysia), Jamaah Imran, gerakan Usroh, aliran-aliran tasawwuf berfaham wahdatul wujud, Tarekat Mufarridiyah, dan gerakan Bantaqiyah (Aceh). Serangkaian aliran dan kelompok ini, kelihatannya, sangat beranekaragam. Apakah ada kesamaan antara semua gerakan ini? Dan apa faktor-faktor yang menyebabkan munculnya gerakan-gerakan tersebut? Tanpa pretensi memberikan jawaban tuntas atas pertanyaan ini, makalah ini berusaha menyoroti gerakan sempalan dari sudut pandang sosiologi agama.^[2]

Gerakan sempalan: ada definisinya?

Berbicara tentang “gerakan sempalan” berarti bertolak dari suatu pengertian tentang “ortodoksi” atau “mainstream” (aliran induk); karena gerakan sempalan adalah gerakan yang menyimpang atau memisahkan diri dari ortodoksi yang berlaku. Tanpa tolok ukur ortodoksi, istilah “sempalan” tidak ada artinya. Untuk menentukan mana yang “sempalan”, kita pertama-tama harus mendefinisikan “mainstream” yang ortodoks. Dalam kasus ummat Islam Indonesia masa kini, ortodoksi barangkali boleh dianggap diwakili oleh badan-badan ulama yang berwibawa seperti terutama MUI, kemudian Majelis Tarjih Muhammadiyah, Syuriah NU, dan sebagainya.

Istilah “gerakan sempalan” memang lazim dipakai, secara normatif, untuk aliran agama yang oleh lembaga-lembaga tersebut dianggap sesat dan membahayakan. Akan tetapi, definisi ini menimbulkan berbagai kesulitan untuk kajian selanjutnya. Misalnya, apakah Ahmadiyah Qadian atau Islam Jamaah baru merupakan gerakan sempalan setelah ada fatwa yang melarangnya? Atau, meminjam contoh dari negara tetangga, berbagai aliran agama yang pernah dilarang oleh Jabatan Agama pemerintah pusat Malaysia, tetap dianggap sah saja oleh Majelis-Majelis Ugama Islam di negara-negara bagiannya. Bagaimana kita bisa memastikan apakah aliran tersebut termasuk yang sempalan? Ortodoksi, kelihatannya, adalah sesuatu yang bisa berubah menurut zaman dan tempat, dan yang “sempalan”  pun bersifat kontekstual.

Pengamatan terakhir ini boleh jadi menjengkelkan. Dari sudut pandangan orang Islam yang “concerned”, yang sesat adalah sesat, apakah ada fatwanya atau tidak. Dalam visi ini, Ahlus Sunnah wal Jama’ah merupakan “mainstream” Islam yang ortodoks, dan yang menyimpang darinya adalah sempalan dan sesat. Kesulitan dengan visi ini menjadi jelas kalau kita menengok awal abad ke-20 ini, ketika terjadi konflik besar antara kalangan Islam modernis dan kalangan “tradisionalis”. Dari sudut pandangan ulama tradisional, yang memang menganggap diri mewakili Ahlus Sunnah wal Jama’ah, kaum modernis adalah sempalan dan sesat, sedangkan para modernis justeru menuduh lawannya menyimpang dari jalan yang lurus.

Kalau kita mencari kriteria yang obyektif untuk mendefinisikan dan memahami gerakan sempalan, kita sebaiknya mengambil jarak dari perdebatan mengenai kebenaran dan kesesatan. Gerakan sempalan tentu saja juga menganggap diri lebih benar daripada lawannya; biasanya mereka justeru merasa lebih yakin akan kebenaran faham atau pendirian mereka. Karena itu, kriteria yang akan saya gunakan adalah kriteria sosiologis, bukan teologis. Gerakan sempalan yang tipikal adalah kelompok atau gerakan yang sengaja memisahkan diri dari “mainstream” umat, mereka yang cenderung eksklusif dan seringkali kritis terhadap para ulama yang mapan.

Dalam pendekatan sosiologis ini, “ortodoksi” dan “sempalan” bukan konsep yang mutlak dan abadi, namun relatif dan dinamis. Ortodoksi atau mainstream adalah faham yang dianut mayoritas umat — atau lebih tepat, mayoritas ulama; dan lebih tepat lagi, golongan ulama yang dominan. Sebagaimana diketahui, sepanjang sejarah Islam telah terjadi berbagai pergeseran dalam faham dominan – pergeseran yang tidak lepas dari situasi politik. Dalam banyak hal, ortodoksi adalah faham yang didukung oleh penguasa, sedangkan faham yang tidak disetujui dicap sesat; gerakan sempalan seringkali merupakan penolakan faham dominan dan sekaligus merupakan  protes sosial atau politik.

Faham aqidah Asy’ari, yang sekarang merupakan ortodoksi, pada masa ‘Abbasiyah pernah dianggap sesat, ketika ulama Mu’tazili (yang waktu itu didukung oleh penguasa) merupakan golongan yang dominan. Jadi, faham yang sekarang dipandang sebagai ortodoksi juga pernah merupakan sejenis “gerakan sempalan”. Bahwa akhirnya faham Asy’ari-lah yang menang, juga tidak lepas dari faktor politik. Kasus ini mungkin bukan contoh yang terbaik — golongan Asy’ari tidak dengan sengaja memisahkan diri dari sebuah “mainstream” yang sudah mapan; faham yang mereka anut berkembang dalam dialog terus-menerus dengan para lawannya. Contoh yang lebih tepat adalah gerakan Islam reformis Indonesia pada awal abad ini (seperti Al Irsyad dan Muhammadiyah) yang dengan tegas menentang “ortodoksi” tradisional yang dianut mayoritas ulama, dan dari sudut itu merupakan gerakan sempalan. Sejak kapan mereka tidak bisa lagi dianggap gerakan sempalan dan menjadi bagian dari ortodoksi? Di bawah ini akan dibahas beberapa faktor yang mungkin berperan dalam proses perkembangan suatu sekte menjadi denominasi. Untuk sementara, dapat dipastikan bahwa penganut gerakan reformis pada umumnya tidak berasal dari kalangan sosial yang marginal, namun justru dari orang Islam kota yang sedang naik posisi ekonomi dan status sosialnya, dan bahwa dalam perkembangan sejarah telah terjadi proses akomodasi, saling menerima, antara kalangan reformis dan tradisional.

Apakah di antara “gerakan sempalan” masa kini ada juga yang berpotensi menjadi “ortodoksi” di masa depan? Tidak satu orang pun yang akan meramal bahwa aliran seperti Bantaqiyah bisa meraih banyak penganut di Indonesia. Perbandingan antara gerakan reformis, apalagi madzhab aqidah Asy’ari, dan gerakan sempalan yang disebut di atas, terasa sangat tidak tepat. Orang Islam pada umumnya merasa (kecuali para penganut gerakan tersebut, barangkali), bahwa mereka secara fundamental berbeda. Tetapi … apa sebetulnya perbedaan ini, selain perasaan orang bahwa yang pertama mengandung kebenaran, sedangkan yang terakhir adalah sesat? Padahal, aliran tersebut menganggap dirinya sebagai pihak  yang benar, semntara yang lain sesat! Sejauhmana penilaian kita obyektif dalam hal ini?

Memang di antara gerakan sempalan tadi terdapat aliran yang kelihatannya punya dasar ilmu agama yang sangat tipis. Penganut aliran itu biasanya juga orang yang marginal secara sosial dan ekonomi, dan berpendidikan rendah. Tetapi tidak semua gerakan sempalan demikian. Baik dalam Islam Jama’ah maupun gerakan Syi’ah Indonesia, malahan juga dalam Ahmadiyah dan gerakan tasawwuf wahdatul wujud terdapat pemikir yang memiliki pengetahuan agama yang cukup tinggi dan  pandai mempertahankan faham mereka dalam debat. Mereka sanggup menemukan nash untuk menangkis semua tuduhan kesesatan terhadap mereka, dan tidak pernah kalah dalam perdebatan dengan ulama yang “ortodoks” — sekurang-kurangnya dalam pandangan mereka sendiri dan penganut-penganutnya. Mereka dapat dianggap “sempalan” karena mereka merupakan minoritas yang secara sengaja memisahkan diri dari mayoritas ummat. Sebagai fenomena sosial, tidak terlihat perbedaan fundamental antara mereka dengan, misalnya, Al Irsyad pada masa berdirinya. Dan perlu kita catat bahwa di Iran pun, Syi’ah berhasil menggantikan Ahlus Sunnah sebagai faham dominan baru kira-kira lima abad belakangan!^[3]

Lalu, bagaimana dengan Darul Islam dan gerakan Usroh? Keduanya dapat dianggap gerakan sempalan juga, baik dalam arti bahwa mereka tidak dibenarkan oleh lembaga-lembaga agama resmi maupun dalam arti bahwa mereka memisahkan diri dari mayoritas. Namun saya tidak pernah mendengar kritik mendasar terhadap aqidah dan ibadah mereka. Yang dianggap sesat oleh mayoritas umat adalah amal politik mereka. Seandainya pada tahun 1950-an bukan Republik yang menang tetapi Negara Islam Indonesia‘nya Kartosuwiryo, merekalah yang menentukan ortodoksi dan membentuk “mainstream” Islam. Seandainya itu yang terjadi, tidak mustahil sebagian “mainstream” Islam sekarang inilah yang mereka anggap sebagai “sempalan”.

Klasifikasi gerakan sempalan

Untuk menganalisa fenomena gerakan sempalan secara lebih jernih, mungkin ada baiknya kalau kita merujuk kepada kajian sosiologi agama yang sudah ada untuk melihat apakah ada temuan yang relevan untuk situasi Indonesia. Hanya saja, karena sosiologi agama adalah salah satu disiplin ilmu yang lahir dan dikembangkan di dunia Barat, sasaran kajiannya lebih sering terdiri dari umat Kristen ketimbang penganut agama-agama lainnya. Oleh karena, itu belum tentu a priori temuannya benar-benar relevan untuk dunia Islam. Beberapa konsep dasar yang dipakai barangkali sangat tergantung pada konteks budaya Barat. Mengingat keterbatasan ini, biarlah kita melihat apa saja telah ditemukan mengenai muncul dan berkembangnya gerakan sempalan pada waktu dan tempat yang lain.

Dua sosiolog agama Jerman mempunyai pengaruh besar terhadap studi mengenai sekte selama abad ini, mereka adalah Max Weber dan Ernst Troeltsch. Weber terkenal dengan tesisnya mengenai peranan sekte-sekte protestan dalam perkembangan semangat kapitalisme di Eropa, dan dengan teorinya mengenai kepemimpinan karismatik. Troeltsch, teman dekat Weber, mengembangkan beberapa ide Weber dalam studinya mengenai munculnya gerakan sempalan di Eropa pada abad pertengahan.^[4] Troeltsch memulai analisanya dengan membedakan dua jenis wadah um

at beragama yang secara konseptual merupakan dua kubu bertentangan, yaitu tipe gereja dan tipe sekte. Contoh paling murni dari tipe gereja barangkali adalah Gereja Katolik abad pertengahan, tetapi setiap ortodoksi (dalam arti sosiologis tadi) yang mapan mempunyai aspek tipe gereja. Organisasi- organisasi tipe gereja biasanya berusaha mencakup dan mendominasi seluruh masyarakat dan segala aspek kehidupan. Sebagai wadah yang established (mapan), mereka cenderung konservatif, formalistik, dan berkompromi dengan penguasa serta elit politik dan ekonomi. Di dalamnya terdapat hierarki yang ketat, dan ada golongan ulama yang mengklaim monopoli akan ilmu dan karamah, orang awam tergantung kepada mereka.

Tipe sekte, sebaliknya, selalu lebih kecil dan hubungan antara sesama anggotanya biasanya egaliter. Berbeda dengan tipe gereja, keanggotaannya bersifat sukarela: orang tidak dilahirkan dalam lingkungan sekte, tetapi masuk atas kehendak sendiri. Sekte-sekte biasanya berpegang lebih keras (atau kaku) kepada prinsip, menuntut ketaatan kepada nilai moral yang ketat, dan mengambil jarak dari penguasa dan dari kenikmatan material. Sekte-sekte biasanya mengklaim bahwa ajarannya lebih murni, lebih konsisten dengan wahyu Ilahi. Mereka cenderung membuat pembedaan tajam antara para penganutnya yang suci dengan orang luar yang awam dan penuh kekurangan serta dosa. Seringkali, kata Troeltsch, sekte- sekte muncul pertama-tama di kalangan yang berpendapatan dan pendidikan rendah, dan baru kemudian meluas ke kalangan lainnya. Mereka sering cenderung memisahkan diri secara fisik dari masyarakat sekitarnya, dan menolak budaya dan ilmu pengetahuan sekuler.

Selain sekte, Troeltsch menyoroti suatu jenis gerakan lagi yang muncul sebagai oposisi terhadap gereja (atau ortodoksi yang lain), yaitu gerakan mistisisme (tasawwuf). Sementara sekte memisahkan diri dari gereja karena mereka menganggap gereja telah kehilangan semangat aslinya dan terlalu berkompromi, gerakan- gerakan mistisisme merupakan reaksi terhadap formalitas dan “kekeringan” gereja. Gerakan mistisisme, menurut Troeltsch, memusatkan perhatian kepada penghayatan ruhani-individual, terlepas dari sikapnya terhadap masyarakat sekitar. (Oleh karena itu, Troeltsch juga memakai istilah “individualisme religius”). Penganutnya bisa saja dari kalangan establishment, bisa juga dari kalangan yang tak setuju dengan tatanan masyarakat yang berlaku. Mereka biasanya kurang tertarik kepada ajaran agama yang formal, apalagi kepada lembaga-lembaga agama (gereja, dan sebagainya). Yang dipentingkan mereka adalah hubungan langsung antara individu dan Tuhan (atau alam gaib pada umumnya).

Analisa Troeltsch ini berdasarkan pengetahuannya tentang sejarah gereja di Eropa, dan tidak bisa diterapkan begitu saja atas budaya lain. Organisasi “tipe gereja” tidak terdapat dalam setiap masyarakat, tetapi tanpa kehadiran suatu gereja pun sekte bisa saja muncul. Ketika tadi saya bertanya “gerakan sempalan itu menyempal dari apa?”, saya sebetulnya mencari apakah ada sesuatu wadah umat yang punya ciri tipe gereja, dalam terminologi Troeltsch. Ortodoksi Islam Indonesia seperti diwakili oleh MUI dan sebagainya, tentu saja tidak sama dengan Gereja Katolik abad pertengahan; ia tidak mempunyai kekuasaan atas kehidupan pribadi orang seperti gereja.

Situasi di Amerika Serikat masa kini, sebetulnya, sama saja. Hampir-hampir tidak ada wadah tipe gereja versi Troeltsch, yang begitu dominan terhadap seluruh masyarakat. Yang ada adalah sejumlah besar gereja-gereja Protestan (sering disebut denominasi), yang berbeda satu dengan lainnya dalam beberapa detail saja, dan tidak ada di antaranya yang dominan terhadap yang lain. Denominasi-denominasi Protestan ini mempunyai baik ciri tipe sekte maupun ciri tipe gereja. Gerakan mistisisme, seperti yang digambarkan Troeltsch, beberapa dasawarsa terakhir ini sangat berkembang di dunia Barat dengan mundurnya pengaruh gereja. Para penganutnya seringkali dari kalangan yang relatif berada dan berpendidikan tinggi, bukan dari lapisan masyarakat yang terbelakang.^[5]

Kajian berikut yang sangat berpengaruh adalah studi Richard Niebuhr, sosiolog agama dari Amerika Serikat, mengenai dinamika sekte dan lahirnya denominasi.^[6] Teori yang diuraikan dalam karya ini sebetulnya agak mirip teori sejarah Ibnu Khaldun. Niebuhr melihat bahwa banyak sekte, yang pertama-tama lahir sebagai gerakan protes terhadap konservatisme dan kekakuan gereja (dan seringkali juga terhadap negara), lambat laun menjadi lebih lunak, mapan, terorganisir rapih dan semakin formalistik. Setelah dua-tiga generasi, aspek kesukarelaan sudah mulai menghilang, semakin banyak anggota yang telah lahir dalam lingkungan sekte sendiri. Semua anggota sudah tidak sama lagi, bibit-bibit hierarki internal telah ditanam, kalangan pendeta- pendeta muncul, yang mulai mengklaim bahwa orang awam memerlukan jasa mereka. Dengan demikian bekas sekte itu sudah mulai menjadi semacam gereja sendiri, salah satu di antara sekian banyak denominasi. Dan lahirlah, sebagai reaksi, gerakan sempalan baru, yang berusaha menghidupkan semangat asli… dan lambat laun berkembang menjadi denominasi… dan demikianlah seterusnya.

Teori Niebuhr ini sekarang dianggap terlalu skematis; sekte- sekte tidak selalu menjadi denominasi. Niebuhr bertolak dari pengamatannya terhadap situasi Amerika Serikat yang sangat unik; semua gereja di sana memang merupakan denominasi yang pernah mulai sebagai gerakan sempalan dari denominasi lain. Siklus perkembangan yang begitu jelas, agaknya, berkaitan dengan kenyataan bahwa masyarakat Amerika Serikat terdiri dari para immigran, yang telah datang gelombang demi gelombang. Setiap gelombang pendatang baru menjadi lapisan sosial paling bawah; dengan datangnya gelombang pendatang berikut, status sosial mereka mulai naik. Pendatang baru yang miskin seringkali menganut sekte-sekte radikal; dengan kenaikan status mereka sekte itu lambat laun menghilangkan radikalismenya dan menjadi sebuah denominasi baru.

Tigapuluh tahun sesudah Niebuhr, sosiolog Amerika yang lain, Milton Yinger, merumuskan kesimpulan dari perdebatan mengenai sekte dan denominasi, bahwa sekte yang lahir sebagai protes sosial cenderung untuk bertahan sebagai sekte, tetap terpisah dari mainstream, sedangkan sekte yang lebih menitikberatkan permasalahan moral pribadi cenderung untuk menjadi denominasi. Itu tentu berkaitan dengan dasar sosial kedua jenis sekte ini – sekte radikal cenderung untuk merekrut anggotanya dari lapisan miskin dan tertindas. Dengan demikian hubungan sekte ini dengan negara dan denominasi yang mapan akan tetap tegang. Jenis sekte yang kedua lebih cenderung untuk menarik penganut dari kalangan menengah, dan akan lebih mudah berakomodasi dengan, dan diterima dalam, status quo.^[7] Pengamatan ini, agaknya, relevan untuk memahami perbedaan antara Al Irsyad atau Muhammadiyah di satu sisi dan sebagian besar gerakan sempalan masa kini di sisi lainnya.

Klasifikasi sekte dalam beberapa jenis dengan sikap dan dinamika masing-masing dikembangkan lebih lanjut oleh seorang sosiolog Inggeris, Bryan Wilson. Ia berusaha membuat tipologi yang tidak terlalu tergantung kepada konteks budaya Kristen Barat. Tipologi ini disusun berdasarkan sikap sekte-sekte terhadap dunia sekitar.^[8] Wilson melukiskan tujuh tipe ideal (model murni) sekte. Sekte-sekte yang nyata biasanya berbeda daripada tipe-tipe ideal ini, yang hanya merupakan model untuk analisa. Dalam kenyataannya, suatu sekte bisa mempunyai ciri dari lebih dari satu tipe ideal. Tetapi hampir semua tipe ideal Wilson terwakili oleh gerakan sempalan yang terdapat di Indonesia.

Tipe pertama adalah sekte conversionist, yang perhatiannya terutama kepada perbaikan moral individu. Harapannya agar dunia akan diperbaiki kalau moral individu-individu diperbaiki, dan kegiatan utama sekte ini adalah usaha untuk meng-convert, men- tobat-kan orang luar. Contoh tipikal di dunia Barat adalah Bala Keselamatan; di dunia Islam, gerakan dakwah seperti Tablighi Jamaat mirip tipe sekte ini.

Tipe kedua, sekte revolusioner, sebaliknya mengharapkan perubahan masyarakat secara radikal, sehingga manusianya menjadi baik. Gerakan messianistik (yang menunggu atau mempersiapkan kedatangan seorang Messias, Mahdi, Ratu Adil) dan millenarian (yang mengharapkan meletusnya zaman emas) merupakan contoh tipikal. Gerakan ini secara implisit merupakan kritik sosial dan politik terhadap status quo, yang dikaitkan dengan Dajjal, Zaman Edan dan sebagainya. Gerakan messianistik, seperti diketahui, banyak terjadi di Indonesia pada zaman kolonial — dan memang ada sarjana yang menganggap bahwa gerakan jenis ini hanya muncul sebagai reaksi terhadap kontak antara dua budaya yang tidak seimbang.^[9]

Kalau harapan eskatologis tetap tidak terpenuhi, suatu gerakan yang semula revolusioner akan cenderung untuk tidak lagi bekerja untuk transformasi dunia sekitar tetapi hanya memusatkan diri kepada kelompoknya sendiri atau keselamatan ruhani penganutnya sendiri – semacam uzlah kolektif. Mereka mencari kesucian diri sendiri tanpa mempedulikan masyarakat luas. Wilson menyebut gerakan tipe ini introversionis. Gerakan Samin di Jawa merupakan kasus tipikal gerakan mesianistik yang telah menjadi introversionis.

Tipe keempat, yang dinamakan Wilson manipulationist atau gnostic (“ber-ma’rifat”) mirip sekte introversionis dalam hal ketidakpeduliannya terhadap keselamatan dunia sekitar. Yang membedakan adalah klaim bahwa mereka memiliki ilmu khusus, yang biasanya dirahasiakan dari orang luar. Untuk menjadi anggota aliran seperti ini, orang perlu melalui suatu proses inisiasi (tapabrata) yang panjang dan bertahap. Tipe ini biasanya menerima saja nilai-nilai masyarakat luas dan tidak mempunyai tujuan yang lain. Klaim mereka hanya bahwa mereka memiliki metode yang lebih baik untuk mencapai tujuan itu. Theosofie dan Christian Science merupakan dua contoh jenis sekte ini di dunia Barat. Di Indonesia, ada banyak aliran kebatinan yang barangkali layak dikelompokkan dalam kategori ini; demikian juga kebanyakan tarekat, yang mempunyai amalan-amalan khusus dan sistem bai’at.

Tipe lainnya adalah sekte-sekte thaumaturgical, yaitu yang berdasarkan sistem pengobatan, pengembangan tenaga dalam atau penguasaan atas alam gaib. Pengobatan secara batin, kekebalan, kesaktian, dan kekuatan “paranormal” lainnya merupakan daya tarik aliran-aliran jenis ini, dan membuat para anggotanya yakin akan kebenarannya. Di Indonesia, unsur-unsur thaumaturgical terlihat dalam berbagai aliran kebatinan dan sekte Islam, seperti Muslimin-Muslimat (di Jawa Barat).

Tipe ke-enam adalah sekte reformis, gerakan yang melihat usaha reformasi sosial dan/atau amal baik (karitatif) sebagai kewajiban esensial agama. Aqidah dan ibadah tanpa pekerjaan sosial dianggap tidak cukup. Yang membedakan sekte-sekte ini dari ortodoksi bukan aqidah atau ibadahnya dalam arti sempit, tetapi penekanannya kepada konsistensi dengan ajaran agama yang murni (termasuk yang bersifat sosial).

Gerakan utopian, tipe ketujuh, berusaha menciptakan suatu komunitas ideal di samping, dan sebagai teladan untuk, masyarakat luas. Mereka menolak tatanan masyarakat yang ada dan menawarkan suatu alternatif, tetapi tidak mempunyai aspirasi mentransformasi seluruh masyarakat melalui proses revolusi. Tetapi mereka lebih aktivis daripada sekte introversionis; mereka berdakwah melalui contoh teladan komunitas mereka. Komunitas utopian mereka seringkali merupakan usaha untuk menghidupkan kembali komunitas umat yang asli (komunitas Kristen yang pertama, jami’ah Madinah), dengan segala tatanan sosialnya. Di Indonesia, kelompok Isa Bugis (dulu di Sukabumi, sekarang di Lampung) merupakan salah satu contohnya, Darul Arqam Malaysia dengan “Islamic Village”nya di Sungai Penchala adalah contoh yang lain.

Gerakan sempalan Islam di Indonesia dan tipologi sekte

Dalam tipologi sekte di atas ini, Wilson sudah menggambarkan suatu spektrum aliran agama yang lebih luas daripada spekrum gerakan sempalan Indonesia yang disebut di atas. Meski demikian, beberapa gerakan di Indonesia agak sulit diletakkan dalam tipologi ini. Kriteria yang dipakai Wilson adalah sikap sekte terhadap dunia sekitar, namun terdapat berbagai gerakan di Indonesia yang tidak mempunyai sikap sosial tertentu dan hanya  membedakan diri dari “ortodoksi” dengan ajaran atau amalan yang lain.

Satu tipe terdiri dari aliran-aliran kebatinan atau tarekat dengan ajaran yang “aneh”, yang masih sering muncul di hampir setiap daerah. Sebagian aliran ini memang mirip sekte gnostic, dengan sistem bai’at, hierarki internal dan inisiasi bertahap dalam “ilmu” rahasia, sebagian juga memiliki aspek thaumaturgical, dengan menekankan pengobatan dan kesaktian, tetapi aspek thaumaturgical jarang menjadi intisari aliran tersebut seperti dalam gerakan pengobatan ruhani di Amerika Serikat.^[10] Sebagian besar tidak mempunyai ciri sosial yang menonjol, tidak ada penolakan terhadap norma-norma masyarakat luas. Mereka tidak mementingkan aspek sosial dan politik dari ajaran agama, melainkan kesejahteraan ruhani, ketentraman dan/atau kekuatan gaib individu. Penganutnya bisa berasal dari hampir semua lapisan masyarakat, tetapi yang banyak adalah orang yang termarginalisir oleh perubahan sosial dan ekonomi.

Suatu jenis lain terdiri dari gerakan pemurni, yang sangat menonjol dalam sejarah Islam: gerakan yang mencari inti yang paling asli dari agamanya, dan melawan segala hal (ajaran maupun amalan) yang dianggap tidak asli. Beberapa gerakan pemurni sekaligus adalah gerakan reform sosial, seperti Muhammadiyah, tetapi tidak semuanya berusaha mengubah masyarakat. Gerakan pemurni yang paling tegas di Indonesia, agaknya, Persatuan Islam (Persis). Dalam konteks ini perlu kita sebut kelompok yang dikenal dengan nama Inkarus Sunnah, karena mereka juga mengklaim ingin mempertahankan hanya sumber Islam yang paling asli saja. Seperti diketahui, mereka kurang yakin akan keasliannya hadits, dan menganggap hanya Qur’an saja sebagai sumber asli. Oleh karena itu, nama yang mereka sendiri pakai adalah Islam Qur’ani. Namun dalam kasus terakhir ini, saya tidak yakin apakah mereka layak disebut gerakan sempalan; mereka tidak cenderung untuk memisahkan diri dari ummat lainnya, dan saya belum jelas apakah mereka merupakan gerakan terorganisir.

Gerakan Islam Jama’ah alias Darul Hadits juga merupakan suatu kasus yang tidak begitu mudah digolongkan. Dengan penekanannya kepada hadits (walaupun yang dipakai, konon, hadits-hadits terpilih saja), gerakan ini mengingatkan kepada gerakan pemurni (ini mungkin menjelaskan daya tariknya bagi orang berpendidikan modern). Namun beberapa ciri jelas membedakannya dari gerakan pemurni atau pembaharu dan membuatnya mirip sekte manipulationist / gnostic. Dari segi organisasi internal, Islam Jama’ah mirip tarekat atau malahan gerakan militer, dengan bai’at dan pola kepemimpinan yang otoriter dan sentralistis (amir). Tidak ada penolakan terhadap nilai-nilai masyarakat pada umumnya, dan tidak ada cita-cita politik atau sosial tertentu. Unsur protes tidak terlihat dalam gerakan ini; mereka hanya sangat eksklusif dan menghindar dari berhubungan dengan orang luar. Faktor yang juga perlu disebut adalah kepemimpinan karismatik.^[11] Pendiri dan amir pertama, Nur Hasan Ubaidah, dikenal sebagai ahli ilmu kanuragan dan kadigdayan yang hebat, dan dalam pandangan orang banyak, itulah yang membuat penganutnya tertarik dan terikat pada gerakan ini. Penganutnya pada umumnya tidak berasal dari kalangan bawah tetapi dari kalangan menengah; namun banyak diantara mereka, agaknya, pernah mengalami krisis moral sebelum masuk gerakan ini.

Dari segi kepemimpinan, gerakan Darul Arqam di Malaysia (yang sekarang juga sudah mempunyai cabang di Indonesia) sedikit mirip Islam Jama’ah; gerakan ini sangat tergantung kepada pemimpin karismatik, Ustaz Ashaari Muhammad. Tetapi sikap Darul Arqam terhadap dunia sekitar sangat berbeda: mereka ingin mengubah masyarakat dan menawarkan model alternatif, yang dicontohkan dalam “Islamic Village” mereka. Dengan kata lain, inilah suatu gerakan utopian; melalui dakwah aktif mereka terus mempropagandakan alternatif mereka. Kegiatan sosialnya terbatas pada kalangan mereka sendiri; selain usaha konversi (dakwah: memasukkan penganut baru), mereka tidak banyak berhubungan dengan masyarakat sekitar — walaupun dalam praktek mereka masih tergantung pada masyarakat luar untuk pendapatan mereka. Hubungan di dalam kelompok, antara sesama anggota, hangat dan intensif; kontrol sosial dinatara mereka juga tinggi. Namun, mereka menjauhkan  diri dari ummat lainnya, sehingga sering dituduh terlalu eksklusif. Di samping sikap utopian ini, Darul Arqam juga merupakan gerakan messianis; mereka meyakini kedatangan Mahdi dalam waktu sangat dekat, dan mempersiapkan diri untuk peranan di bawah kepemimpinan Mahdi nanti.^[12] Beberapa tahun terakhir ini aspek messianis ini telah menjadi semakin menonjol; gerakan ini lambat laun bergeser dari utopian menjadi revolusioner.

Gerakan yang lebih murni aspek utopiannya adalah yang disebut gerakan Usroh di Indonesia. Saya tidak yakin apakah ini memang suatu gerakan terorganisir, dengan kepemimpinan dan strategi tertentu. Kesan saya, gerakan ini adalah suatu trend, suatu pola perkumpulan yang cepat tersebar, tanpa banyak koordinasi antara sesama usroh. Ini memang suatu gerakan protes politik (walaupun perhatiannya terutama kepada urusan agama dalam arti sempit, tidak kepada isu- isu politik umum). Namun mereka tidak berharap mengubah tatanan masyarakat atau sistem politik secara langsung; para usroh (“keluarga”) merupakan komunitas yang menganggap diri mereka sebagai alternatif yang lebih Islami.

Ahmadiyah (Qadian), Baha’i dan Syi’ah tidak lahir  dari rahim kalangan umat Islam Indonesia sendiri, tetapi “diimport” dari luar negeri ketika sudah mapan. Ketiganya merupakan faham agama yang sudah lama berdiri di negara lain sebelum masuknya ke Indonesia. Pada masa awalnya, ketiganya mempunyai aspek messianis, namun kemudian berubah menjadi introversionis, tanpa sama sekali menghilangkan semangat awalnya. Pemimpin karismatik aslinya (Ghulam Ahmad, Baha’ullah, Duabelas Imam) tetap merupakan titik fokus penghormatan dan cinta yang luar biasa. Dalam Syi’ah, semangat revolusioner kadang-kadang tumbuh lagi (seperti terakhir terlihat di Iran sejak 1977), dan itulah agaknya yang merupakan daya tarik utama faham Syi’ah bagi para pengagumnya di Indonesia. Sedangkan Ahmadiyah telah menampilkan diri (di India- Pakistan dan juga di Indonesia) terutama sebagai sekte reformis,^[13] yang belakangan menjadi sangat introversionis dan menghindar dari kegiatan di luar kalangan mereka sendiri. Walaupun sekte Baha’i juga mempunyai beberapa penganut di Indonesia, mereka rupanya tidak berasal dari kalangan Islam, sehingga Baha’i di sini tidak dapat dianggap sebagai gerakan sempalan Islam (seperti halnya di negara aslinya, Iran).

Tiga gerakan ini memain peranan sangat berlainan di Indonesia, dan meraih penganut dari kalangan yang berbeda. Gerakan Syi’ah adalah yang paling dinamis. Ia mulai sebagai gerakan protes, baik terhadap situasi politik maupun kepemimpinan ulama Sunni; pelopornya adalah pengagum revolusi Islam Iran. Kepedulian sosial (perhatian terhadap mustadl’afin) dan politik ditekankan. Dalam perkembangan berikut, penekanan kepada dimensi politik Syi’ah semakin dikurangi, dan minat kepada tradisi intelektual Syi’ah Iran ditingkatkan.^[14] Dengan kata lain, gerakan Syi’ah Indonesia sudah bukan gerakan sempalan revolusioner lagi dan cenderung untuk menjadi introversionis. Tetapi gerakan ini tetap berdialog dan berdebat dengan golongan Sunni, mereka tidak terisolir. Di antara semua gerakan sempalan masa kini, hanya gerakan Syi’ah yang agaknya mempunyai potensi berkembang menjadi suatu denominasi, di samping gerakan pemurni dan pembaharu yang Sunni.

Gerakan sempalan: gejala krisis atau sesuatu yang wajar saja?

Tinjauan sepintas ini menunjukkan bahwa gerakan sempalan Islam di Indonesia cukup berbeda satu dengan lainnya. Latar belakang sosial mereka juga berbeda-beda. Tidak dapat diharapkan bahwa kemunculannya bisa dijelaskan oleh satu dua faktor penyebab saja. Ada kecenderungan untuk melihat semua gerakan sempalan sebagai suatu gejala krisis, akibat sampingan proses modernisasi yang berlangsung cepat dan pergeseran nilai. Tetapi gerakan-gerakan seperti yang telah digambarkan di atas bukanlah fenomena yang baru. Prototipe gerakan sempalan dalam sejarah Islam adalah kasus Khawarij, yang terjadi jauh sebelum ada modernisasi. Gerakan messianis juga telah sering terjadi selama sejarah Islam, di kawasan Timur Tengah maupun Indonesia. Sedangkan tarekat sudah sering menjadi penggerak atau wadah protes sosial rakyat atau elit lokal antara 1880 dan 1915. Gerakan pemurni yang radikal juga telah sering terjadi, setidak- tidaknya sejak gerakan Padri.

Timbulnya segala macam sekte dan aliran “mistisisme” juga bukan sesuatu yang khas untuk negara sedang berkembang. Justeru di negara yang sangat maju, seperti Amerika Serikat, fenomena ini sangat menonjol. Jadi, hipotesa bahwa gerakan sempalan di Indonesia timbul sebagai akibat situasi khusus ummat Islam Indonesia masa kini tidak dapat dibenarkan. Saya mengira juga, bahwa jumlah aliran baru yang muncul setiap tahun (sekarang) tidak jauh lebih tinggi ketimbang tiga dasawarsa yang lalu.

Yang dipengaruhi oleh iklim sosial, ekonomi dan politik, agaknya, bukan timbulnya aliran-aliran itu sendiri, tetapi jenis aliran yang banyak menjaring penganut baru. Periode 1880 sampai 1915, misalnya, merupakan masa jaya tarekat di Indonesia; pengaruh dan jumlah penganutnya berkembang cepat. Gerakan atau aliran agama lainnya tidak begitu menonjol pada masa itu. Tarekat-tarekat telah menjadi wadah pemberontakan rakyat kecil terhadap penjajah maupun pamong praja pribumi, tidak karena terdapat sifat revolusioner pada tarekat itu sendiri, tetapi karena jumlah dan latar belakang sosial penganutnya, karena struktur organisasinya (vertikal-hierarkis), dan karena aspek “thaumaturgical“nya (kekebalan, kesaktian).^[15]

Pada masa berikutnya, sekitar 1915-1930, semua tarekat mengalami kemerosotan pengaruh karena berkembangnya organisasi modern Islam bersifat sosial dan politik, terutama Sarekat Islam. Walaupun SI merupakan organisasi modern dengan pemimpin-pemimpin berpendidikan barat, cabang-cabang lokalnya ada yang mirip sekte messianis atau tarekat, khususnya pada masa awalnya. Cokroaminoto kadang-kadang disambut sebagai ratu adil dan diminta membagikan air suci; ada juga kyai tarekat yang masuk SI dengan semua penganutnya dan berusaha mempergunakan SI sebagai wajah formal tarekatnya.^[16]

Fenomena yang paling menonjol pada masa itu, bahwa banyak aliran agama menunjukkan aktivisme politik dan sosial. Namun setelah pemberontakan-pemberontakan 1926 diberantas dan kebijaksanaan pemerintah Hindia Belanda menjadi lebih repressif (dan setelah pemimpin-pemimpin nasionalis dibuang), muncullah aliran-aliran agama baru yang introversionis, yaitu yang berpaling dari aktivitas sosial dan politik kepada penghayatan agama secara individual, dan yang bersifat mistis (sufistik). Dasawarsa 1930an melihat lahirnya berbagai aliran kebatinan yang masih ada sampai sekarang, seperti Pangestu dan Sumarah, dan juga masuk dan berkembangnya dua tarekat baru, yaitu Tijaniyah dan Idrisiyah.

Korelasi antara represi politik dengan timbulnya aliran sufistik yang introversionis terlihat lebih jelas ketika partai Masyumi dibubarkan. Neo-tarekat seperti Shiddiqiyah, dan juga Islam Jama’ah timbul di kalangan bekas penganut Masyumi di Jawa Timur. Di daerah lainnya juga cukup banyak kasus bekas aktivis Masyumi yang masuk aliran mistik. Setelah penumpasan PKI, neo- tarekat Shiddiqiyah dan Wahidiyah, serta tarekat lama Syattariyah di Jawa Timur, mengalami pertumbuhan pesat dengan masuknya tidak sedikit orang dari kalangan abangan. Mereka ketika itu ingin, dengan alasan yang dapat dimengerti, membuktikan identitasnya sebagai Muslim dan sikap non-politik mereka.^[17] Dan pada lima tahun terakhir ini kita menyaksikan bahwa tarekat dan aliran mistik lainnya berkembang dengan pesat, dalam semua kalangan masyarakat – suatu fenomena yang agaknya berkaitan erat dengan depolitisasi Islam.^[18]

Gerakan sempalan yang “radikal”

Di atas, saya lebih banyak menyebut aliran “introversionis” dan mistik daripada aliran yang radikal dan aktivis – “sekte” dalam arti sempitnya Troeltsch. Pertama-tama karena saya lebih mengetahui tentang aliran sufistik itu, tetapi juga karena aliran radikal relatif jarang terjadi di Indonesia, dan jumlah penganutnya, sejauh penilaian saya, agak kecil. Yang perlu kita tanyakan, mungkin, bukan kenapa terjadi gerakan sempalan yang radikal di Indonesia, tetapi kenapa gerakan demikian begitu jarang terjadi (dibandingkan, misalnya, dengan Amerika Serikat, India ataupun Malaysia).

Dalam beberapa dasawarsa terakhir kita melihat beberapa perubahan dalam ortodoksi Islam Indonesia, yang dapat ditandai dengan istilah “akomodasi” dan “depolitisasi”. Secara teoretis, kita bisa meramalkan bahwa setiap perubahan dalam ortodoksi akan menimbulkan beberapa reaksi dalam bentuk gerakan sempalan yang tujuannya berlawanan dengan perubahan tersebut. Makin dekat ortodoksi kepada establishment politik dan ekonomis, makin kuat kecenderungan kepada protes sosial dalam bentuk gerakan sempalan yang radikal, seperti kita bisa lihat dalam sejarah gereja di Eropa misalnya. Kita juga bisa meramal bahwa penganut gerakan sempalan itu tidak terutama berasal dari “mainstream” kalangan beragama (katakanlah, yang dibesarkan di keluarga NU atau keluarga Muhammadiyah, dalam kasus Indonesia), tetapi dari kalangan yang relatif marginal. Justeru orang yang masih baru berusaha menjalankan ajaran agama secara utuh, para mukallaf, dan orang berasal dari keluarga yang sekuler atau abangan yang mencari identitas dirinya dalam Islam. Kalangan “santri”, karena mereka lebih dekat kepada tokoh-tokoh yang “ortodoks”, lebih cenderung mengikuti perubahan sikap ortodoksi. Mereka juga, agaknya, sudah dibudayakan dalam tradisi Sunni, yang selalu akomodatif. Sedangkan orang “baru” justeru sering cenderung mencari ajaran yang “murni”, sederhana dan tegas, tanpa memperhatikan situasi dan kondisi.

Gejala menonjol dalam beberapa gerakan sempalan yang radikal adalah latar belakang pendidikan dan pengetahuan agama banyak anggotanya yang relatif rendah, tetapi diimbangi semangat keagamaan yang tinggi. Sebagian besar mereka, sejauh pengamatan saya, sangat idealis dan sangat ingin mengabdi kepada agama dan masyarakat. Mereka adalah orang yang sadar akan kemiskinan dan korupsi, ketidakadilan dan maksiat di masyarakat sekitarnya; dalam kehidupan pribadi, banyak dari mereka telah menghadap kesulitan untuk mendapat pendidikan dan pekerjaan yang baik dan mengalami banyak frustrasi lainnya. Dan mereka yakin bahwa Islam sangat relevan untuk masalah-masalah sosial ini. Mereka tahu, yang sering dilontarkan tokoh-tokoh Islam, bahwa Islam tidak membenarkan sekularisme, bahwa agama dan masalah sosial dan politik tidak dapat dipisahkan. Tetapi mereka kecewa melihat bahwa kebanyakan tokoh-tokoh tadi senantiasa siap berkompromi dalam menghadapi masalah politik dan sosial. Para ulama tidak memberi penjelasan yang memuaskan tentang sebab-sebab semua penyakit sosial tadi, apalagi memberikan jalan keluar yang konkrit dan jelas. Hal-hal yang diceramahkan dan dikhotbahkan oleh kebanyakan ulama terlalu jauh dari realitas yang dihadapi generasi muda.

Karena adanya jurang komunikasi antara tokoh-tokoh agama dan kalangan muda yang frustrasi tetapi idealis ini, tokoh-tokoh tadi tidak mampu menyalurkan aspirasi dan idealisme mereka ke dalam saluran yang lebih moderat dan produktif. Pemuda-pemuda radikal, di pihak lain, justeru karena masih dangkalnya pengetahuan agama mereka, menganggap bahwa seharusnya Islam mempunyai jawaban yang sederhana, jelas dan kongkrit atas semua permasalahan — inilah watak khas setiap sekte. Orang yang bilang bahwa permasalahan tidak sesederhana itu, bahwa dalam sikap Islam juga ada segala macam pertimbangan, dan bahwa jawaban yang keras dan tegas belum tentu yang paling benar, dianggap tidak konsisten atau malah mengkhianati agama yang murni. Tidak mengherankan kalau kritik dan serangan gerakan  radikal terhadap ulama “ortodoks” kadang-kadang lebih keras daripada terhadap para koruptor dan penindas.

Timbulnya pemahaman agama yang radikal di kalangan muda sebetulnya wajar saja, dan pada sendirinya bukan sesuatu yang mengkhawatirkan. Umat yang hanya terdiri dari satu ortodoksi yang monolitik berarti sudah kehilangan dinamika dan gairah hidup. Dalam sejarah gereja di dunia Barat, sekte-sekte radikal sering telah berfungsi sebagai hati nurani ummat, dan hal demikian juga dapat dilihat dalam  sejarah umat Islam. Gerakan sempalan radikal mendorong ortodoksi untuk setiap saat memikirkan kembali relevansi ajaran agama dalam masyarakat kontemporer, dan untuk mencari jawaban atas masalah dan tantangan baru yang terus-menerus bermunculan. Bahaya baru muncul kalau komunikasi antara ortodoksi dan gerakan sempalan terputus dan kalau mereka diasingkan. Karena kurangnya pengalaman hidup dan pengetahuan agama, mereka dengan sangat mudah bisa saja dimanipulir dan/atau diarahkan kepada kegiatan yang tidak sesuai dengan kepentingan umat.

Gerakan sempalan sebagai pengganti keluarga

Sebagai akibat urbanisasi dan monetarisasi ekonomi, banyak ikatan sosial yang tradisional semakin longgar atau terputus. Dalam desa tradisional, setiap orang adalah anggota sebuah komunitas yang cukup intim, dengan kontrol sosial yang ketat tetapi juga dengan sistem perlindungan dan jaminan sosial. Jaringan keluarga yang luas melibatkan setiap individu dalam sebuah sistem hak dan kewajiban yang — sampai batas tertentu — menjamin kesejahteraannya. Dalam masyarakat kota modern, sebaliknya, setiap orang berhubungan dengan jauh lebih banyak orang lain, tetapi hubungan ini sangat dangkal dan tidak mengandung tanggungjawab yang berarti. Komunitas, seperti di desa atau di keluarga besar, sudah tidak ada lagi, dan kehidupan telah menjadi lebih individualis. Itu berarti bahwa dari satu segi setiap orang lebih bebas; tetapi dari segi lain, tidak ada lagi perlindungan yang betul-betul memberikan jaminan. Banyak orang merasa terisolir, dan merasa bahwa tak ada orang yang betul-betul bisa mereka percayai — karena sistem kontrol sosial dengan segala sanksinya sudah tidak ada lagi, dan karena orang lain juga lebih mengutamakan kepentingan individual masing-masing.

Dalam situasi ini, aliran agama sering bisa memenuhi kekosongan yang telah terjadi karena menghilangnya komunitas keluarga besar dan desa. Namun untuk dapat berfungsi sebagai komunitas, aliran ini mestinya cukup kecil jumlah anggotanya, sehingga mereka bisa saling mengenal. Aspek komunitas dan solidaritas antara sesama anggota diperkuat lagi kalau aliran ini membedakan diri dengan tajam dari dunia sekitarnya. Inilah, agaknya, daya tarik aliran yang bersifat eksklusif (yaitu menghindar dari hubungan dengan umat lainnya) atau gnostic (yang mengklaim punya ajaran khusus yang tidak dimengerti kaum awam dan menerapkan sistem bai’at).

Dalam penelitian saya di sebuah perkampungan miskin di kota Bandung, saya sempat mengamati bagaimana berbagai aliran agama mempunyai fungsi psikologis positif yang sangat nyata. Baik tarekat maupun sekte memenuhi kebutuhan akan komunitas dan memberi perlindungan sosial dan psikologis kepada anggotanya, sehingga mereka tidak terisolir lagi. Penganut-penganut aliran ini — terlepas dari tipe aliran dan ajarannya – ternyata lebih mampu mempertahankan harga diri dan nilai-nilai moral daripada orang lain. Dalam berbagai tarekat dan aliran lain, para anggota saling memanggil “ikhwan“, dan itu bukan sebutan simbolis belaka; mereka memang sering bertindak sebagai saudara sesama anggota. Pergaulan dan komunikasi antara para ikhwan tidak terbatas pada waktu sembahyang atau berdzikir saja; mereka saling mengunjungi di rumah dan saling menolong, misalnya, mencari pekerjaan. Di dalam aliran-aliran ini terdapat kontrol sosial yang kuat dan dorongan kepada konformisme, tetapi juga sistem tolong-menolong yang menjaminkan keamanan yang dibutuhkan. Walaupun lingkungan mereka dianggap penuh bahaya, maksiat dan penipuan, kepada sesama ikhwan mereka bisa saling percaya; di bawah perlindungan tarekat mereka merasa aman dari ancaman dan tantangan yang mereka alami di dunia sekitar. Ternyata bukan tarekat dan aliran kebatinan saja, tetapi juga kelompok sangat non-sufistik seperti jamaah Persis (yang merupakan minoritas kecil di sana dan berpendirian sektarian) mempunyai fungsi yang sama.^[19] Di suatu lingkungan dimana egoisme, sinisme, curiga-mencurigai, iri hati dan pemerosoton semua nilai semakin berkembang, anggota aliran tadi bisa bertahan dan hidup lebih aman dan tenang.

Demikian juga halnya mahasiswa (terutama yang berasal dari kota kecil atau desa) yang hidup di sebuah lingkungan kota yang serba baru dan aneh bagi mereka; kelompok-kelompok studi agama dan sebagainya memberikan perlindungan dan rasa aman, dimana mereka bisa merasa “at home”. Lebih-lebih kalau kelompok itu bisa memberikan mereka sebuah kerangka analisa masyarakat sekitarnya dan keyakinan bahwa mereka sebetulnya sebuah minoritas yang lebih baik, murni dan suci, dan mempunyai misi menyebarkan kemurnian dan kesuciannya. Perasaan minder, yang sering dialami mahasiswa berlatarbelakang sederhana ketika berhadapan dengan sebuah lingkungan yang “canggih”, mendapat kompensasi dalam “keluarga” baru mereka.

Beberapa gerakan agama di kampus dapat dilihat sebagai gejala konflik budaya (“Islam yang konsisten” melawan “sekularisme yang bebas nilai”) yang tak lepas dari perbedaan status sosial-ekonomis. Tidak mengherankan kalau di kalangan pemuda/mahasiswa pernah muncul gerakan sempalan yang bersifat messianis-revolusioner, yang ingin merombak tatanan masyarakat dan/atau negara (seperti kasus Jama’ah Imran). Tapi itu tidak berarti bahwa semua anggota gerakan tersebut juga punya aspirasi revolusioner. Dalam kasus Jama’ah Imran misalnya, saya mempunyai kesan bahwa sebagian besar pengikutnya, berbeda dengan kelompok intinya, sebetulnya tidak tertarik kepada aspek revolusioner (atau subversif)nya.^[20] Mereka pertama-tama masuk Jama’ah Imran didorong oleh rasa ingin tahu semata atau karena tertarik kepada ceramah-ceramahnya yang “pedas”; yang kemudian mengikat mereka adalah aspek komunitasnya. Aspek komunitas ini diperkuat oleh bai’at dan melalui suasana yang sangat emosional dalam pengajian, di mana para hadirin sering sampai menangis — hal yang juga terjadi dalam banyak tarekat. Jamaah Imran telah menjadi keluarga baru untuk banyak pemuda dan pemudi, sampai terjadinya kegiatan kekerasan. Peristiwa Cicendo ternyata menghancurkan suasana keluarga, dan sebagian besar pengikut segera memutuskan semua hubungan dengan jamaah; yang tinggal hanya kelompok inti yang kecil saja.

Kata penutup

Sejauh yang  sempat saya amati, gerakan sempalan Islam di Indonesia biasanya tidak muncul di tengah-tengah kalangan umat, tetapi di pinggirannya. Sebagiannya mungkin bisa dilihat sebagai aspek dari proses pengislaman yang sudah mulai berlangsung enam atau tujuh abad yang lalu dan masih terus berlangsung. Sebagian juga (terutama gerakan yang “radikal”) bisa dilihat sebagai “komentar” terhadap ortodoksi yang telah ada, dengan usul koreksi terhadap hal-hal yang dianggapnya kurang memadai. Selama dialog antara ortodoksi dan gerakan sempalan masih bisa berlangsung, fenomena ini mempunyai fungsi positif. Terputusnya komunikasi dan semakin terasingnya gerakan sempalan tadi mengandung bahaya. Kalau ortodoksi tidak responsif dan komunikatif lagi dan hanya bereaksi dengan melarang-larang (atau dengan diam saja), ortodoksi sendiri merupakan salah satu sebab penyimpangan “ekstrim” ini.

Terlepas dari hubungan ortodoksi dengan umat “pinggiran”, aliran-aliran agama mempunyai suatu fungsi sosial yang cukup penting untuk para penganutnya, yaitu sebagai pengganti ikatan keluarga dan pemberi perlindungan dan keamanan psikologis- spiritual. Peran ini tidak dapat dimainkan oleh organisasi agama besar, justeru karena yang diperlukan adalah hubungan intim dalam sebuah komunitas yang terpisah dari masyarakat/umat yang luas.

Lukman Hakim

Perdebatan soal partai politik Islam hingga kini tidak pernah selesai. Dan Cak Nur menganggap bahwa isu itu akan terus berkembang hingga kini. Pertama, Islam merupakan agama konsepsi soal moral. Oleh umatnya dengan demikian seluruh nilai-nilainya itu relevan dijadikan pedoman hidup. Makanya ada sebagian kalangan yang menganggap bahwa Islam juga masih tetap relevan dengan apapun, termasuk politik. Dan Mas Luthfi sendiri melihatnya bagaimana?

Luthfi Assyaukanie

Isu Islam dan politik tampaknya memang tidak akan pernah selesai dalam waktu dekat. Wacananya terus bekembang, yang pro-kontra hingga kini, menurut saya, sama kuatanya. Di Indonesia sendiri isu-isu politik dibarengi dengan isu-isu militansi.

Saya kira Cak Nur sendiri memiliki kontribusi yang cukup dalam pengembangan wacana politik Islam. Kalau boleh saya singkat, perkembangan itu sebenarnya menuju kepada kemajuan, menuju pada progres pemikiran atau apa yang saya sebut sebagai moderasi pemikiran, meskipun di sana-sini terdapat kelompok radikal yang bermunculan. Akan tetapi kalau kita berbicara tentang wacana pemikiran politik Islam secara umum boleh saya katakan terjadi moderasi dan terjadi pencairan yang luar biasa dalam melihat konsep pemikiran politik Islam.

Akhir-akhir ini sering muncul tema khilafah. Dan menurut mas Luthfi sendiri apa sesungguhnya yang melatarbelakangi ini?

Ignorancy! Ignorancy itu bagian dari aktivisme–apa yang disebut sebagai harakah Islamiyah yang muncul sejak tahun 70-an. Tapi ini diakomodir oleh situasi politik kita yang lebih demokratis dan lebih bebas sejak satu dasawarsa terakhir ini. Munculnya gerakan HTI yang mendukung gagasan utopianisme Islam itu disebabkan karena ada ruang bagi mereka untuk menuangkan gagasan tersebut. Tapi menurut saya itu adalah kemunduran. Pertama, tidak memiliki akar sejarah di dalam konteks pemikiran politik Indonesia.

Sekalipun Indonesia adalah negara berpenduduk Islam terbesar, namun cukup rasional dalam merespon isu gerakan khilafah yang muncul sejak tahun 1925-1926. Beberapa perangkat formal dan informal dibangun untuk mendukung gerakan penghidupan kembali khilafah. Di Mesir dan India gerakan khilafah ini ada. Di Yordan itu belakangan. Di tahun 25-26 itu ketika terjadi khalifah movement, sesungguhnya pada dirinya sendiri sebenarnya tidak ada. Ada undangan konferensi khilafah misalnya yang dihadiri oleh Tjokroaminoto dan juga Hamka Karim Amrullah. Pada waktu itu konferensi tidak berhasil memutuskan siapa yang menjadi khalifah.

Yang harus dicatat di sini adalah bahwa dilegasi Indonesia datang ke Mekkah dan Jeddah itu bukan untuk mendukung (gagasan) khilafah. Akan tetapi sedang mencari dukungan untuk kemerdekaan Indonesia. Dengan kata lain, hal ini sangat bertentangan dengan misi konferensi itu sendiri. Poin saya adalah khilafah tidak pernah menjadi isu (khususnya di Indonesia). Bahkan para pendiri negeri ini sadar betul bahwa khilafah sesuatu yang tidak bisa lagi dipertahankan. Oleh karena itu orang-orang yang mendukung gerakan khilafah itu sebetulnya ignorant (tidak mengerti apa-apa), terbelakang sekali dalam mengikuti sejarah pemikiran Islam.

Atau mungkin kelompok-kelompok itu ingin mencari jalan pintas dari situasi yang tidak menguntungkan umat Islam. Bagi mereka, khilafah adalah jalan keluar?

Ya. Penjelasan yang masuk akal mungkin itu. Kelompok-kelompok Islam yang selalu meneriakkan Islam adalah solusi, pada dasarnya mereka melihat ketimpangan, ketidakadilan dalam kehidupan sosial-politik kita. Mereka kemudian mencoba mencari alternatif. Dan salah satu dari alternatif itu adalah kembali pada khilafah. Akan tetapi mereka tidak mengerti apa itu khilafah? Dinamika khilafah? Dan lainnya.

Di Turki kelompok yang mendukung semangat khilafah itu adalah kaum liberal yang mengerti penuh bahwa khilafatisme itu sepenuhnya adalah sekuler. Akan tetapi kelompok-kelompok seperti Fathulah Goelan–kelompok-kelompok anti-reformasi–dan kelompok-kelompok yang didukung oleh AKP dan lainnya, kelompok yang bukan nasionalisme Turki dan juga bukan Islamisme, mereka membayangkan kebangkitan peradaban Turki. Dan pengertian kebangkitan peradaban Turki Utsmani yang sepenuhnya bersifat sekular.

Saya yakin betul orang-orang HTI itu tidak mengerti sejarah khilafah. Khilafah itu melewati masa-masa keemasanya itu justru ketika mereka menjaga jarak dengan agama. Begitu mereka mencampuradukannya dengan agama, mereka runtuh. Dan itulah yang terjadi semasa Abdul Hamid (Turki). Saya kira problem yang cukup pelik di dalam khilafah ini tidak diketahui oleh para aktivisme Islam.

Cak Nur melihat bahwa Islam memiliki semangat untuk berdemokrasi yang cukup baik. Akan tetapi beberapa kalangan menilai, orientalis khususnya, melihat bahwa Islam itu tidak akan sangup berdemokrasi. Salah satu contoh adalah negara-negara yang terdapat di Timur Tengah, kulturnya memang tidak cocok untuk demokrasi. Menurut Mas Luthfi sendiri adakah nilai-nilai keIslaman yang bisa diadopsi ke dalam nilai-nilai demokrasi khususnya di Indonesia?

Islam itu bukan sesuatu yang baku. Islam tidak memiliki esensi yang bisa didefinisikan dalam arti tertentu. Islam selalu berkembang dan dinamis. Kalau ada orang yang mengatakan Islam tidak kompatibel dengan demokrasi, maka dia sesungguhnya sudah men-singel out pemahaman Islam tertentu. Misalnya Islam yang puritan, literal, Islam yang tidak mau berubah dan lainnya. Tetapi kalau Islam itu sudah didefinisikan sedemikian rupa maka dengan mudah dia akan kompatible dengan demokrasi.

Ketika Cak Nur berbicara tentang kompatibalitas Islam dan Demokrasi, yang dia maksudkan sesunguhnya adalah Islam yang sudah ditafsirkan sedemikian rupa agar sesuai dengan demokrasi.

Sekularisasi mungkin menjadi prasarat untuk menuju demokrasi. Dalam pengalaman Islam sendiri apakah memang perlu melakukan sekularisasi? Karena dalam beberapa hal juga istilah sekularisasi itu sendiri tidak sesuai dengan Islam, bahkan pengalaman Barat dan Islam dalam konteks realitas hubungan politik vis a vis agama, jelas berbeda.

Saya kira solusinya jangan menggunakan istilah. Nilai-nilai sekularisme itu sendiri sebetulnya sudah ada sebelum dunia modern itu muncul. Artinya dia pernah ada di Yunani, India dan lainnya. Istilah sekularisme atau sekularisasi itu bukan penemuan baru, dan sebetulnya praktek-praktek semacam itu sesungguhnya sudah ada.

Kalau kita mau mencoba mengaitkan sekularisasi dengan Islam saya kira yang harus ditekankan itu adalah semangatnya bukan pada persoalan apakah Islam harus menerapkan sekularisme atau meninggalkannya. Intinya adalah bahwa kita harus memisahkan ortoritas politik dengan otoritas negara. Selanjutnya anda mau menamakan sekularisasi, demokratisasi dan apapun itu sesunguhnya tidak masalah. Menurut saya, itu maunya Cak Nur. Akan tetapi sebuah konsep harus diberi nama. Dan yang kita bicarakan barusan namanya dalam wacana politik modern adalah sekularisasi.

Menurut Mas Luthfi kira-kira bagaimana prospek demokrasi di Indonesia ke depan?

Saya kira akan berkembang terus, tidak ada alasan untuk mundur, dan tidak ada poin untuk kembali lagi ke masa-masa otoriter atau ke masa-masa ideologi politik Islam pada tahun 50-an. Karena hal itu terbukti gagal dan tidak bisa lagi untuk diterima oleh umat Muslim. Jadi Demokrasi ke depan adalah satu-satunya alernatif yang lebih baik.

Tapi begini mas, kalau kita melihat pernyataan Jusuf Kalla pasca Rapimnas Golkar tempo hari cukup mengejutkan sekali. Dia mengatakan bahwa demokrasi itu belum sanggup mengantarkan masyarakat menjadi yang lebih makmur. Selai itu, dalam beberapa Pilkada terjadi kerusuhan dan konflik, itu semuanya disebabkan oleh demokrasi. Dan ini membuat tokoh-tokoh bangsa mengatakan bahwa demokrasi itu direvisi saja. Kira-kira dari rasa pesimisme itu adakah upaya-upaya ingin kembali kepada sistem otoriter?

Ada yang salah dengan praktek demokrasi. Mungkin masyarakat kita ini belum siap dengan praktek demokrasi itu sendiri. Tapi itu bukan berarti bahwa kita menolak konsep demokrasi. Akan tetapi pada dasarnya cara kita menerapkan demokrasi itu harus diperbaiki, dan ketika kita menjalan perangkat demokrasi juga harus benar. Dan saya kira kritik Jusuf Kalla lebih pada aspek itu. Bukan pada aspek apakah demokrasi itu baik atau buruk.

Bisa diceritakan kembali soal tesis Mas Lutfi yang mengatakan bahwa Islam politik di Indonesia itu telah mengalami pergeseran dari negara demokrasi Islam ke negara demokrasi agama hingga pada akhirnya negara demokrasi liberal seperti sekarang ini.

Secara umum para akademisi di Indonesia melihat Islam di Indonesia itu ada tiga kategori; pertama, abangan. Kedua, santri. Dan ketiga, priyai. Kalau kita melihat pergolakan dan perkembangan yang luar biasa pada pemikiran politik komunitas santri. Ini terjadi dalam beberapa aspek baik pengembangan argumen, cara merespon isu-isu politik dan lain sebagainya. Nah itulah yang saya lihat pada 5 dekade belakangan ini terjadi perkembangan yang sangat luar biasa dalam komunitas santri. Oleh Hefner dikatakan bahwa telah terjadi perkembangan dari abangan menjadi santri, atau dari santri menjadi abangan.

Akan tetapi saya melihat persoalannya bukan abangan menjadi santri dan santri menjadi abangan, tetapi dalam komunitas santri itu telah terjadi perkembangan yang luar biasa, baik karena interaksi, pendidikan, maupun medium-medium promosi lainnya. Dan karena itu ada perubahan sikap dalam melihat model kata pemerintahan di dalam ilmu politik di dalam masyarakat Islam. (Pergeseran itu terjadi) misalnya kalau kita lihat pada awal-awal pemerintahan hampir tidak ada tokoh santri muslim yang menolak gagasan negara Islam. Mungkin ada satu, dua. Akan tetapi dia tidak ingin mengasosiasikan dirinya dengan masyarakat santri.

Artinya apa? Paradigma politik santri pada awal-awal kemerdekaan sepenuhnya mendukung gagasan negara Islam. Ini dibuktikan dengan besarnya jumlah dukungan pada partai politik Islam yang mendukung konsep negara Islam. Masyumi, NU, PSII dan semua kaum muslim yang berafiliasi pada santri saat itu mendukung gagasan negara Islam. Mereka sebetulnya menerima demokrasi tetapi demokrasi yang harus diberikan atribut demokrasi Islam. Istilah itu sendiri diperkenalkan oleh Natsir, dan didukung oleh tokoh-tokoh Masyumi. Dan hingga tahun 60-an boleh dibilang paradigma politik umat Islam adalah paradigma negara demokrasi Islam.

Ini mengalami pergeseran setelah transisi politik dari Orde Lama ke Orde Baru, khususnya pada generasi muda Muslim seperti Cak Nur, Mas Dawam, dan lain-lain. Mereka mengkritik paradigma politik Islam lama. (Kritik itu) sebetulnya sudah dimulai oleh pak Munawir Sadjali. Pada tahun 50-an dia menulis risalah kecil yang menolak negara Islam.

Baru setelah masuk tahun 70-an, waktu terjadi transisi politik, generasi santri secara terbuka mengkritik konsep-konsep pemikiran politik Islam. Sebagian besar mencoba mencari alternatif dan mengajukan model negara demokrasi yang agamis, demokrasi yang plural. Plural dalam pengertian bahwa agama harus berperan dalam negara. Itu menjadi paradigma umum pada waktu itu. Dan kebetulan Soeharto yang berkuasa itu juga mempergunakan dan merasa bahwa agama dapat dipergunakan untuk politik.

Sejak awal saya kira sikap Soeharto seperti itu. Hal itu terlihat ketika ia menerbitkan kebijakan fusi partai-partai politik. Sejak zaman Pak Harto, agama diatur oleh negara. Akan tetapi bukan dalam pengertian agama dikeluarkan dari negara, tetapi agama memainkan peran penting di dalam kebijakan negara. Departemen Agama diperkuat, MUI didirikan di tahun 1975, diciptakan peradilan agama, dan lainnya. Itu merupakan bagian dari gagasan yang saya sebut dengan model negara demokrasi agama. Mereka masih tetap menerima demokrasi; demokrasi yang basisnya agama. Tentu saja dari perspektif teori demokrasi ini bukan sebuah demokrasi yang sejati.

Demokrasi tidak akan pernah berjalan kecuali di atas platform negara sekuler: negara yang betul-betul memisahkan urusan agama dengan negara. Dan itu muncul setelah tahun 80-an, Cak Nur, Gus Dur mulai mengkritisi negara yang terlalu ikut campur dalam urusan agama. Secara umum mereka mulai bisa menerima model negara demokrasi Islam liberal. Mereka bahkan tidak menyebutnya itu sebagai demokrasi Islam, tapi Liberal Democrasi. (Buat mereka) itu sama sekali tidak bertentangan dengan Islam. Nilai-nilai keIslaman justru bisa diterapkan dan bisa diakomodir dalam negara seperti ini. Mungkin itu saya kira latar belakangnya seperti itu. Dan (selanjutnya) generasi di bawah Cak Nur, saya kira tidak ada (lagi) keraguan sama sekali untuk menerima demokrasi liberal.

Kalau anda baca tulisan-tulisan orang Islam seperti baik Natsir, Syafruddin, Roem, dan beberapa tokoh Masyumi pada awal kemerdekaan itu hampir tidak ada yang menulis demokrasi liberal. Mereka selalu ragu menerima demokrasi liberal. Bagi mereka kalau mau menerima demokrasi harus ada label Islamnya. Pada masa Orde Baru mereka mulai bisa memisahkan Islam. Akan tetapi tidak bisa memisahkan agama. Orang seperti Syafi’i Ma’arif, Dawam Rahardjo, dan beberapa tokoh muslim di pemerintahan masih menganggap agama itu penting. Baru pada masa Cak Nur, dan juga Gus Dur menganggap bahwa agama tidak perlu lagi ikut campur dalam urusan negara. Meskipun dalam pemikiran Cak Nur awal-awal masih tidak jelas. Buku Indonesia Kita itu (menunjukkan) sangat jelas sekali sikap Cak Nur bahwa urusan negara harus dipisahkan dengan agama.

Demokrasi berangkat dari pemikiran yang liberal, benarkah seperti itu? Kita melihat makna liberalisme Islam itu menjadi bermakna pejoratif di kalangan sebagian umat. Apalagi menyangkut isu-isu soal liberalisme Islam. Dan mas Luthfi sendiri melihatnya seperti apa?

Sesuatu yang prejoratif belum tentu salah, dan sesuatu yang kontroversial belum tentu keliru. Masalahnya adalah masyarakat kita itu yang belum bisa menerima. Sama seperti orang-orang Masyumi dan kaum santri pada tahun 50-an belum bisa menerima demokrasi, dan tidak bisa menolak konsep negara Islam. Sekarang ini hampir tidak ada orang yang mau menerima negara Islam. Artinya berbalik 180 derajat. Kalau sekarang mereka menolak demokrasi liberal, demokrasi yang sejati, liberal (yang saya maksud) bukan dalam arti ideologis. Demokrasi liberal adalah demokrasi yang konstitusional. Lebih tepat istilahnya adalah constitutional democracy. Dalam arti seperti itu saya kira lambat laun akan diterima oleh masyarakat. Karena itu merupakan tawaran yang paling ideal, dan bisa diterima oleh seluruh elemen masyarakat.

Kalau saya berbicara soal liberal demokrasi itu maksudnya demokrasi yang konstitusional, demokrasi yang bisa mengakodomir semua masyarakat. Demokrasi yang menghargai kebebasan, pluralisme, kebebasan agama dan lainnya.

Akan tetapi kampanye soal itu di kalangan beberapa orang mungkin tidak bisa diterima. Lalu strategi apa yang bisa dilakukan? Karena bagaimanapun ketika dia sudah melihat maknanya yang pejoratif mereka buru-buru langsung menutup diri.

Kadang-kadang kita juga harus menghindari istilah. Masalahnya juga terkadang kita juga tidak mungkin menghindari dari penggunaan istilah. Istilah itu diciptakan untuk digunakan dalam konteks tertentu. Dalam kasus demokrasi misalnya kita tidak perlu menyebut bahwa kita mesti dan harus mengadopsi demokrasi liberal. Kita bilang saja demokrasi tidak usah menggunakan kata sifat.

Kalau dulu orang Islam menginginkan terbentuknya negara Islam dan kini mengalami pergeseran. Pasang surut seperti ini memiliki relasi kuasa; apakah relasi pengetahuan, rezim tertentu, dan lainnya. Mungkin dulu itu cita-cita terbentuknya negara Islam lebih pada semangat ketika aspirasi umat Islam berhadapan langsung dengan negara. Dan Islam politik juga selalu mengalami proses marjinalisasi oleh kekuasaan yang dibangun oleh orde baru. Lalu bagaimana mas Luthfi melihat hal itu?

Saya kira tidak ada yang keliru antara relasi kuasa dengan pengetahuan atau dengan sebuah konsep selama yang kita tuju adalah sesuatu yang positif. Misalnya kalau kita merasa bahwa kalau demokrasi itu benar atau lebih baik diterapkan dalam negara Islam atau negara teokrasi. Kita bisa menggunakan kekuasaan untuk itu. Kita bisa menggunakan network atau jaringan pengetahuan.

Apa yang dilakukan oleh Cak Nur dan para intelektual muslim, yang mana waktu dulu mereka menganggapnya sebagai berkolaborasi dengan rezim. Saya kira yang membedakan generasi Cak Nur dengan kita adalah kalau dulu Cak Nur membicarakan apa saja enak, tidak ada beban, karena Soeharto dengan tangan besinya akan melindungi mereka. Sementara kita berhadapan dengan elemen masyarkat yang sangat sulit (menerima), sangat bebas sekali, dan negara tidak ikut campur. Maksud saya adalah bahwa saat itu Cak Nur diuntungkan oleh keadaan sehingga dengan mulus dia bisa mengkampanyekan ide-idenya. Dan kita sekarang ini harus berkontestasi, harus mengasah terus argumen bahwa argumen yang kita kemukakan itu valid.

(Tapi) tidak serta merta bahwa Cak Nur, Gus Dur dan para intelektual muslim pada waktu berkolaborasi dengan kekuasaan, bukan untuk kekuasaan. Karena kebetulaan agenda mereka sama: Agenda Cak Nur ingin merubah mindset kaum muslim, dan agenda negara juga kurang lebih untuk hal yang sama seperti itu.

Dan ini Perancis sekali dengan gerakan pembaharuan sekarang: yang mana teman-teman JIL dan lainya sering dituduh berkolaborasi dengan Barat. Saya bilang ya kita memiliki kesamaan dan kemiripan dengan Barat. Karena agenda yang kita jalankan adalah sama dengan agenda yang dijalankan oleh negara-negara Barat. Seperti demokrasi, plurlisme, hak asasi manusia, gender. Kebebasan beragama dan lain sebagainya. Kita menganggap hal itu baik. Dan kita mencoba menerapkan hal demikian di sini. Dan ini percis sekali dengan apa yang pernah dilakukan Cak Nur dalam konteks hubunganya dengan orde baru saat itu.

Nah itulah yang saya bilang relasi kuasa dengan sebuah konsep tidak serta merta dipahami dengn sesuatu yang negatif. Kalau itu diperlukan sebanarnya tidak apa-apa.

Saya pernah membaca pendapatnya Amartya Sen ketika ingin menerapkan demokrasi, paling tidak ada tiga prasyarat yang harus dikerjakan terlebih dahulu. Pertama, masyarakat itu terdidik. Secara kultural mereka yang terdidik dapat mengapresiasi pengetahuan. Yang kedua, sistem ekonoimi negara bisa berjalan. Dan ketiga, bahwa secara kultural masyarakat bisa menerima perbedaan yang ada.

Mungkin salah satu gagasan yang dibangun oleh JIL mungkin strateginya kurang tepat. Bagaimana pun juga at-thariqah ahammu min al-maddah. Bagaimana mas Lutfhi melihat pembacaaan-pembacaan seperti itu?

Kadang-kadang demokrasi itu berjalan di luar teori yang dibuat manusia. Sebagai contoh adalah kasus yang terjadi di India. India itu adalah negara demokrasi terbesar di dunia, lebih besar dari Amerika. Proses demokratisasinya berjalan dengan baik dan dari tahun ke tahun demokrasinya selalu stabil. Tapi rakyatnya masih bodoh, terbelakang, dan kemiskinan di mana-mana.

Tetapi kalau ada yang mengatakan bahwa demokrasi harus sejahtera terlebih dahulu hal itu tidak terjadi pada India. Jadi kalau kita mau mengampanyekan demokrasi tidak usah menunggu harus pintar dulu dan lain sebagainya. Dan salah satu cara mengajak masyarakat pintar itu adalah dengan melatih pikiran mereka. Saya melihat gerakan pembaharuan secara umum, tidak hanya JIL, tujuannya adalah itu. Itulah yang sejak awal oleh Cak Nur disebut dengan shock terapi. Dan shok terapi itu penting untuk dilakukan terus menerus agar masyarakat berpikir.

Ada satu istilah yang cukup bagus “complacency”, yaitu sebuah keadaan masyaraat yang sudah lama dininabobokan, sudah lama berada dalam satu paradigma yang merasa benar sendiri. Complasesi itu adalah sebuah kondisi yang tidak sehat, artinya berabad-abad umat Islam itu berada dalam komplasensi. Sehingga harus ada shock terapi yang dapat mengejutkan mereka. Dan itu sesungguhnya inti dari pemikiran Cak Nur, melakukan shock terapi pada umat Islam. Dan kita tahu makalah awal-awal Cak Nur yang dibagikan secara terbatas ‘Antara Memajukan Mencerahkan Umat Islam dan Disintegrasi’. Disintegrasi dalam artian bahwa umat Islam sekarang ini tidak bersatu. Apakah anda mau umat Islam terus-menerus terbelakang akan tetapi bersatu, atau ingin mengubah cara mereka tetapi berpecah sedikit? Cak Nur dalam hal ini memilih disintegrasi, jelas sekali sikap Cak Nur sejak awal. Saya tidak mau umat Islam bersatu terus tapi juga bodoh terus. Maka harus kita lakukan terobosan-terobosan. Jadi Cak Nur lebih memilih jalan yang pahit. Dan saya kira seluruh gerakan pembaharuan Islam itu arahnya ke sana. Kita tidak usah menunggu situasi baik dulu, dan menunggu orang pintar dulu, dan lain sebagainya. Lakukan saja apa yang bisa kita lakukan.

Source:

http://www.psik-demokrasi.org/home.php?page=fullnews&action=view&id=76

http://www.assyaukanie.com/interviews/wawancara-tokoh-islam-demokrasi-dan-liberalisme

Christopher Dickey dan Owen Matthews

Newsweek, 31 Mei 2008

Di pertengahan 1990-an, Usamah bin Ladin terjerat masalah, dan masalahnya adalah Islam. Kepada para pengikutnya, dia berkata bahwa al-Quran mengijinkan pembunuhan terhadap orang-orang tak berdosa dan dan terhadap orang-orang muslim sendiri dengan alasan “jihad”. Itulah upayanya memberikan pembenaran atas kampanye teror global yang dilancarkannya. Namun pandangan dia sesungguhnya bertentangan dengan kitab suci kaum muslim, dan juga bertentangan dengan tafsir al-Quran yang ditulis para sarjana (ulama) dan da’i.

Maka bin Ladin memelintir wahyu yang terkandung dalam al-Quran. Ia pelintir juga perkataan Nabi Muhammad yang dikenal dengan Hadits, yang menjadi konteks sandaran bagi pengamalan ajaran Islam. Jutawan Saudi itu menulis kecaman tajam, yang dia sebut deklarasi perang, dan kemudian dia nyatakan sebagai fatwa atau dekrit keagamaan, sambil mencomot kutipan-kutipan dari Kitab Islam dan mengajak para ulama yang ragu mendukungnya. Risalah yang ditulisnya itu merupakan propaganda politik, bukan teologi, yang digarap dengan begitu baik agar mencapai sasaran. Ia promosikan gagasan keagamaan tentang perang suci, dan ia ejawantahkan pada 11 September, yang sekaligus menjadi visi Islam dominan bagi mereka yang memiliki sedikit pemahaman keimanan, baik di Barat maupun di dunia Islam, sehingga banyak pula ulama yang terhasut.

Sekarang hal ini mulai berubah. Pemikir-pemikir muslim terkemuka, termasuk yang memberikan dukungan kuat kepada bin Ladin, telah menolak pandangan bin Ladin tentang jihad. Publik yang simpati di Timur Tengah dan Asia Selatan sempat tertipu. Sebagaimana dikatakan Direktur CIA Michael Hayden minggu lalu, “pada dasarnya, tidak ada yang benar-benar menyukai visi masa depan al-Qaeda.” Di saat yang sama, tengah terbentuk sebuah visi baru Islam yang lebih penting untuk jangka panjang, yang berbeda dengan pandangan bin Ladin ataupun para tradisionalis pendahulunya. Sebuah momentum tengah dibangun di dunia muslim untuk menguji-ulang apa yang telah dianggap sebagai rukun iman baku, untuk menentang apa yang telah diterima sebagai kebenaran-kebenaran literal, dan untuk membuka pintu-pintu interpretasi (ijtihad) yang telah coba ditutup oleh beberapa mazhab Islam berabad-abad yang lalu.

Sekelompok sarjana yang berbasis di Ankara Turki menggarap sejumlah karya teologi dan intelektual yang cukup ambisius. Mereka berharap menerbitkan edisi-edisi baru hadits sebelum akhir tahun. Mereka telah mengumpulkan 170.000 narasi perkataan nabi yang diketahui. Narasi-narasi tersebut diduga merupakan rekaman perkataan dan perbuatan Muhammad sebagai panduan hidup sehari-hari, sekaligus sebagai kunci untuk membuka sejumlah misteri dalam al-Quran. Tetapi di dalamnya terdapat banyak anekdot yang keluar dari konteks historis. Lagipula, orang-orang yang menyampaikan atau mencatat riwayat tidak selalu bisa diandalkan. Kadang-kadang mereka mencampurkan antara “nilai-nilai Islam universal dengan nilai-nilai geografis, kultural dan relijius dari jaman dan tempat hidupnya nilai-nilai itu,” ujar Mehmet Gormez, seorang profesor teologi di Universitas Ankara yang mengerjakan proyek itu. “Setiap narasi hadits memiliki sebuah konteks. Kami ingin memberikan kembali rumah bagi setiap narasi.”

Mehmet Aydin, yang pertama kali menyusun proyek hadits ini empat tahun silam, ketika menjabat menteri negara untuk urusan keagamaan Turki, menyatakan bahwa pada abad ke-7 atau pada masa Nabi, kehidupan jelas-jelas sangat berbeda. Ada satu hadits, misalnya, yang melarang wanita berpergian sendiri. Di Arab Saudi, hadits tersebut dan hadits-hadits lainnya dijadikan alasan wanita tidak boleh menyetir. “Ini tentu saja bukan larangan agama, melainkan nilai yang terkait dengan keamanan pada waktu dan tempat tertentu,” kata Gormez. Bahkan, di kesempatan lain Nabi menyatakan kerinduan akan masa-masa ketika wanita bisa berpergian sendiri dari Yaman ke Mekah. Dalam tiga abad awalnya, “Islam berinteraksi dengan kebudayaan Yunani, Iran dan India, dan pada setiap pertemuan [para ulama] mereinterpretasi Islam menurut kondisi yang baru,” lanjut Gormez. “Saat itu mereka tidak takut memikirkan kembali Islam.”

Para pemikir muslim liberal telah mengemukakan argumen serupa di masa lalu, tetapi posisi mereka berada di luar, dan seringkali tidak berposisi sebagai ahli ilmu agama. Di sisi lain, proyek Turki itu didukung oleh Partai AK yang berkuasa, sebuah partai dengan akar Islami yang terpilih secara demokratis dan paling berhasil di dunia. Para profesor yang terlibat dalam proyek itu segera menyangkal anggapan bahwa pekerjaan mereka mencerminkan sejenis Reformasi Islam—tidak ada Martin Luther di antara mereka, tidak ada tesis yang dibuang. Proyek ini mereka sebut “pemikiran kembali” atau “pemahaman kembali” teks-teks suci, “menurut konsep-konsep modern seperti demokrasi, hak asasi manusia, hak-hak wanita, dan nilai-nilai universal,” kata Gormez. Meski demikian, karya mereka memiliki potensi jangkauan yang luas, yang bersandar pada kredibilitas sumbernya.

Sejumlah negara semisal Pakistan atau Arab Saudi, yang memberi toleransi terhadap radikalisme di masa lalu, mulai melihat bahwa stabilitas sangatlah bergantung pada sikap moderat. Raja Arab Saudi Abdullah pun berubah sikap. Ia berupaya mengekang ekses dari semangat 10.000 imam yang digaji pemerintah. Pemerintah tidak sedang memikirkan kembali doktrin-doktrin dasar. Salahseorang penasehat raja yang tidak ingin disebut namanya, megatakan kepada NEWSWEEK, “katakanlah ada sebuah perdebatan teologis tentang bagaimana menyampaikan ide-ide dan nasehat mereka kepada publik.” Jika seorang wanita berpakaian agak tidak sopan menurut standar keagamaan Saudi, itu cukup dikatakan tanpa perlu menyebutnya perempuan sundal, atau tanpa mengancamnya dengan hukuman atau hal-hal yang lebih buruk. Ini dimaksudkan untuk meredam api yang memicu dan menginspirasi kaum muda Saudi mendaftar jihad di Irak dan tempat-tempat lainnya.

Di seluruh dunia muslim, tampaknya khalayak sudah siap dengan pesan baru ini. Kelas menengah yang berkembang tidak mau lagi menerima kesalehan hidup petani sebagai pedoman untuk tindakan publik dan pribadi. “Aturan-aturan agama tetap sama, tetapi sikap masyarakat terhadap agama telah berubah,” kata Perdana Menteri Turki Recep Tayyip Erdogan, yang pemerintahannya bekerja untuk membawa Turki ke dalam Uni Eropa. “Urbanisasi di negeri ini telah meningkatkan kesejahteraan dan pemahaman yang berbeda terhadap hidup.” Bahkan di Iran yang teokratik, polisi sering membatalkan pidato-pidato mullah Mohsen Kadivar yang berusia 49 tahun, karena menurut pihak berwenang, “pidato-pidatonya dapat mengakibatkan gangguan lalu-lintas dan publik di luar.” Pesan Kadivar? Bahwa sistem vilayat-e-faqih Iran, yang mencerminkan kewenangan seorang agamawan (cleric) untuk menyatakan kata-putus atas seluruh masalah kenegaraan, memiliki cacat yang fatal. “Sistem ini mencerminkan sentralisasi yang tidak demokratis terhadap interpretasi Islam,” ujar Kadivar. “Pemerintah harus dapat dipertanggungjawabkan kepada seluruh umat manusia yang hidup di bumi!”

Sementara resep bin Ladin untuk perubahan telah membawa kepada kematian dan kerusakan. Kaum radikal telah mengalihkan kemarahan dan bom-bom mereka terhadap muslim lainnya yang mereka anggap murtad atau tidak penting. Sebagai hasilnya, mereka menjadi terisolasi. Di Iraq, kekuatan Al-Qaeda terjerat dan tidak bisa dibedakan dari gangster. Di Pakistan, jajak pendapat menunjukkan bahwa dukungan masyarakat untuk bom bunuh-diri telah jatuh dari angka 30% lima tahun lalu, menjadi 9% hari ini. Dalam surat terbuka tahun lalu, seorang ulama Saudi yang lama menjadi rujukan bin Ladin, Syeikh Salman al-Oudah, menuntut, “saudara Usamah, sudah berapa banyak darah yang tertumpah? Berapa banyak orang tak berdosa di kalangan anak-anak, orangtua, orang lemah, dan perempuan yang terbunuh dan kehilangan rumah atas nama Alqaidah?”

Kritik yang lebih pedas terhadap atas versi perang suci bin Ladin dilontarkan salahseorang dari segelintir pemikir keagamaan yang benar-benar dihormati di barisan jihadis, Sayyid Imam al-Sharif. Saat ini dia dipenjara di Mesir. Dia telah mengenal Ayman al-Zawahiri, pemimpin ke-dua Al Qaeda, sejak mereka di universitas. Dalam buku yang diijinkan terbit oleh pihak penjara Mesir tahun lalu, al-Sharif menulis tentang bagaimana Syari’ah, hukum Islam, telah dinodai oleh tindakan-tindakan al-Qaeda, “ada pihak yang telah membunuh ratusan manusia, termasuk perempuan dan anak-anak, Muslim dan non-Muslim, atas nama jihad!” Semua perbuatan itu, kata Sharif, tidak dapat diterima di mata Allah, hukum-Nya dan ummat-Nya. Sekali lagi bin Ladin terjerat masalah, dan masalahnya lagi-lagi Islam.

Diterjemahkan dengan bantuan seorang kawan (haturnuhun lur ^^)

Judul asli: The New Face of Islam

URL: http://www.newsweek.com/id/139433

[Ini lumayan panjang. Dan setelah menulis berjam-jam komentar ini,
saya hanya ingin minta imbalan ditraktir ice cappucino deket kantor
Siska. OK? Jadi, kapan kita bisa minum bareng?]

PENGANTAR

Saya harus mengaku pada Siska, saya mungkin tidak sebanyak Siska atau
Chairul Sabili atau Alfian Hamzah dalam melakukan penelusuran lapangan
soal terorisme, jika yang dimaksud adalah jalan ke lapangan.

Dalam kapasitas sebagai penjaga gawang rubrik nasional dan investigasi
Tempo, saya membuat penugasan, menerima laporan dan menulis banyak
tema terorisme dari para wartawan, termasuk Teror Bom Natal, yang
terjadi jauh sebelum Al Qaedah maupun Jemaah Islamiyah menjadi
kosakata sehari-hari.

Sekeluar dari Tempo, sepanjang tahun-tahun awal setelah Bom Bali, saya
mengumpulkan sebagian besar pemberitaan tentang kasus itu dari sumber
berita yang luas (termasuk juga laporan ICG-nya Sydney Jones) dan
mencoba mensitematisasikann ya. Bahkan saya pernah membuat milis khusus
untuk berita-berita teror di Indonesia. Ini sebuah proyek pribadi yang
lebih didorong keingintahuan untuk memahami fenomena terorisme di
Indonesia, tapi akhirnya harus saya sisihkan karena kesibukan lain.

Pesantren “Teroris” Ngruki saya kenal sejak SMP, akhir dasawarsa
1970-an, karena tak jauh dari kota kelahiran saya. Sepupu perempuan
saya bahkan mengajar di situ. Paman saya sendiri pernah menjadi
pengikut Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Baasyir.

Beruntung pula saya menjadi salah satu pembaca pertama laporan
investigasi Alfian Hamzah tentang teror bom Makassar. Meski terbatas
di Makassar, Alfian telah membuktikan secara solid kebohongan polisi
dalam mengkaitkan ledakan bom di sana dengan Jemaah Islamiyah. Bahkan
lebih buruk, menjebloskan tersangka tak bersalah ke penjara.

Investigasi Alfian adalah bukti paling solid sejauh ini tentang adanya
konspirasi dalam tubuh kepolisian untuk membuat kesan bahwa Jemaah
Islamiyah adalah organisasi yang omnipotent (sangat digdaya) dan
omnipresent (ada di mana-mana). Sayang, tak ada koran di Makassar yang
mau memuat laporan Alfian itu, sehingga dia menerbitkannya sendiri
dalam versi fotokopi serta menjualnya di perempatan lampu merah!

Saya ada di lapangan ketika polisi menggerebek “teroris Wonosobo”,
yang pernah saya tulis sebagai bentuk “publicity stunt” polisi berkat
bantuan awak ANTV.

Saya juga mewawancara dan mengenal secara pribadi beberapa alumni
Afghanistan, satu di antaranya seorang yang cukup senior untuk bisa
menjadi perekrut, lebih senior dari Nasir Abbas maupun Imam Samudra.

Meski begitu, saya tak ingin mengklaim memiliki pengetahuan sempurna,
baik tentang terorisme Indonesia maupun tentang Ngruki serta sepak
terjang Sungkar dan Baasyir.

SEBUAH PUZZLE LEBAR

Siska benar, rangkaian teror bom di Indonesia, bahkan di dunia, yang
dituduhkan kepada kelompok Islam, adalah semacam puzzle. Dan kita
masing-masing hanya mengetahui beberapa keping saja.

Sejauh ini polisilah yang memonopoli sebagian besar kepingan itu. Ini
sebagian karena minimnya investigasi independen (terutama di kalangan
media) terhadap apa yang dilakukan polisi. Sebaliknya dari itu, banyak
media justru menjadi corong polisi.

Maaf, meski saya tidak bisa menyebut Siska “sekadar corong”, saya
setuju Chairul bahwa sebagian jawaban Siska (yang akan kita bahas
nanti) bersumber dari polisi, atau setidaknya dari pernyataan polisi
yang diterima tanpa verifikasi.

Saya bisa memahami dan bersimpati pada kesulitan Siska, atau wartawan
lain, untuk menyatukan puzzle itu.

Di tengah bombardemen klaim-klaim polisi, media sebenarnya keteteran
melakukan verifikasi, bahkan jika mau melakukannya. Suatu hal yang
semestinya kita akui saja secara terbuka dan jujur kepada pembaca/pemirsa.

Ada banyak sekali yang perlu diverifikasi. Dalam metode critical
thinking, kita bahkan sebenarnya layak untuk mempertanyakan “bukti
forensik” polisi, misalnya, sesuatu yang selama ini “terpaksa” kita
terima karena.

Kita (baik saya, Siska maupun wartawan lain) jelas tak memiliki akses
ke laboratorium, untuk menguji beberapa pertanyaan dasar, seperti:

- Apa sih sebenarnya bom yang meledak di Bali? Benarkah itu bom pupuk
yang dibeli Amrozi di Surabaya, seperti kata polisi?

- Bagaimana kepala Asmar Latin Sani bisa ditemukan utuh di kamar Hotel
Marriott?

- Peluru apa sih yang membunuh Azahari di Batu? Dia ditembak atau
bunuh diri?

- Apa yang sebenarnya terjadi di Wonosobo? Sebuah baku tembak atau
pembantaian sepihak oleh polisi?

Dan masih ada seribu satu pertanyaan serupa lagi, mengingat ada
ratusan penangkapan dalam lima tahun terakhir.

Terlalu banyak misteri dan kemungkinan, seperti yang tersirat dalam
jawaban Siska sendiri. Saya kira cukup wajar jika kita bertanya:

Dalam situasi yang serba mungkin itu kenapa polisi demikian yakin
dengan satu temuan tunggal, bahwa teror bom dilakukan Jemaah Islamiyah
yang omnipotent dan omnipresent?

Polisi, dan khususnya Detasemen 88, tidak menginginkan transparansi
dan akuntabilitas, bahkan untuk sesuatu urusan yang jelas. Pekan ini,
misalnya, Kapolri mengatakan “kontroversi penembakan Abu Dujana tak
perlu dikembangkan karena yang kita tangkap adalah teroris!”

Kata “teroris” seakan bisa membenarkan apa saja yang mau dilakukan
polisi. Sebuah sikap tidak transparan dan tidak akuntabel. Sangat
potensial mengandung penyalahgunaan kekuasaan dan manipulasi.

MOTIF, MOTIF DAN MOTIF

Dari komik “Detektif Conan” anak-anak, saya belajar bahwa setiap
penyidikan TKP (crime scene investigation) memiliki beberapa elemen:
pelaku, bukti (forensik, balistik maupun kesaksian), dan motif.

Sir Arthur Conan Doyle, pereka detektif terkenal Sherlock Holmes,
mengatakan “motif, motif dan motif”. Motif merupakan elemen terpenting
dalam investigasi, kadang lebih penting dari pengakuan dan kesaksian,
untuk mengungkap siapa pelaku kejahatan. Siapa paling diuntungkan oleh
sebuah kejahatan?

Saya, misalnya, bisa saja mengaku membunuh, tapi jika pembunuhan itu
tidak bisa dijelaskan motifnya, tetap ada sebuah lubang menganga yang
membuat investigasi tidak tuntas. Namun, pada saat yang sama,
kecocokan motif saja tidak otomatis membuat seorang tertuduh pastilah
telah berbuat kejahatan.

Mengkaji motif kejahatan memiliki makna penting di sisi lain. Dia
menjadi bahan pembelajaran bagi publik untuk mencegah kejahatan serupa
terjadi. Sebagai contoh: jika terlalu banyak orang membunuh karena
faktor ekonomi, misalnya, meski pembunuhan itu sendiri tidak bisa
dibenarkan, masyarakat disadarkan tentang pentingnya memperbaiki
kondisi perekonomian.

Absennya motif, yang bisa dijelaskan secara tuntas dalam berbagai
peristiwa teror bom di Indonesia, yang paling membuat saya ragu teror
ini dilakukan dengan motif agama atau politik.

Ada beberapa point penting dari jawaban Siska yang perlu dibahas,
sebagian saya menyetujuinya, sebagian lain tidak:

JEMAAH ISLAMIYAH, SUNGKAR DAN BAASYIR

Siska:

- Jemaah Islamiyah itu ada, didirikan di Malaysia oleh Abdullah
Sungkar, teman Abu Bakar Baasyir.
- JI bukan organisasi yang berorientasi teror.

Farid Gaban:

Saya sedikit banyak tahu tentang Sungkar dan Baasyir sejak SMP,
terutama dari paman saya yang pernah terlibat dalam gerakan mereka. Di
zaman Orde Baru, setelah Sungkar dan Baasyir lari ke Malaysia akibat
prosekusi pemerintahan, paman saya ini tiga tahun mendekam di penjara
untuk sebuah tuduhan teror yang tak pernah dilakukannya. Dia masuk
penjara ketika istrinya sedang hamil tua.

Abu Bakar Baasyir sendiri mengatakan JI tidak ada, atau setidaknya dia
tidak merasa mendirikan organisasi itu. Paman saya juga tidak merasa
menjadi anggota organisasi semacam itu.

Tapi, taruhlah saya lebih percaya pada Siska ketimbang Baasyir dan
paman saya, pertanyaan pentingnya adalah benarkah JI secara
organisatoris melakukan kejahatan seperti dituduhkan?

(Kita nanti akan membahas lagi hal ini di pertanyaan nomor dua).

Meski Siska mengatakan JI bukan organisasi berorientasi teror, saya
melihat Siska membuat kesimpulan/kaitan yang jumping ketika
menjelaskan sepak terjang Sungkar dan Baasyir (30 tahun lalu) dengan
aksi teror di Indonesia pasca-reformasi, dan secara tersirat
menyimpulkan ini punya korelasi kejahatan yang langsung.

Siska benar ketika mengatakan Gerakan Abdullah Sungkar adalah
memperjuangkan negara Islam, atau tegaknya Syariah Islam.

Tapi, apakah itu sebuah kejahatan?

Saya pribadi tidak setuju pandangan politik dan keislaman Sungkar,
Baasyir dan paman saya, tapi saya tidak bisa menganggap gerakan mereka
itu sebagai kejahatan. Sama halnya saya tidak akan menganggap orang
yang berjuang untuk tegaknya provinsi Kristen, kapitalisme, sosialisme
dan komunisme di Indonesia adalah orang yang dengan sendirinya kriminal.

Di zaman Orde Baru, “mendirikan Negara Islam/Syariah” adalah
kejahatan. Baik Sungkar maupun Baasyir diprosekusi bukan karena
tindakan kriminal, tapi karena pandangan politiknya. Itu sendiri sudah
merupakan ketidakadilan Orde Baru. Sungkar, Baasyir dan paman saya
adalah korban dari teror negara.

Seperti Siska juga tahu, banyak orang Islam Indonesia, tidak hanya
dari Kelompok Sungkar, bersimpati kepada Muslim Afghanistan di bawah
pendudukan Soviet, atau pejuang Moro di Mindanau, atau pejuang
Palestina di Israel.

Banyak dari mereka, tak hanya Kelompok Sungkar, juga bersedia
berangkat untuk berperang, meski saya meragukan ketrampilan perang
mereka. (Seorang alumni Afghanistan mengatakan kepada saya, mujahid
dari Indonesia tidak pernah memiliki posisi yang penting di sana).

Bagaimanapun, saya tidak menganggap bersimpati, berperang,di
Afghanistan atau di Mindanau merupakan kejahatan, terutama kejahatan
yang bisa dijerat dengan KUHP Indonesia.

Siska menganggap itu sebagai kejahatan?

Lebih dari itu, berjuang di Afghanistan atau Moro (di satu pihak) dan
melakukan teror di Indonesia (di lain pihak) adalah dua hal yang tidak
ada hubungannya, terutama jika kita melihatnya dari segi hukum.

Jika seseorang dituduh melakukan teror di Indonesia, kita tidak bisa
otomatis mengatakan yakin mereka melakukan itu hanya karena mereka
pernah ke Afghanistan atau Mindanau.

AMBON-POSO DAN TEKNIK PIVOT DALAM PROPAGANDA

Menurut saya, kita perlu berhati-hati dengan serpihan-serpihan fakta
itu dan tidak membuat kaitan secara gampangan.

Sebab, di tingkat inilah, bukan fakta lapangan, sebenarnya propaganda
bekerja. Dalam propaganda dikenal teknik “pivot”, sebuah analogi dalam
bidang mekanika mesin. Teknik ini mengkaitkan berbagai hal yang
mengorbit ke sebuah simpul (A pivot is that on which something turns).
Kaitan ini tidak dinyatakan secara eksplisit tapi karena diulang
terus-menerus akhirnya diterima oleh audiens sebagai korelasi langsung.

“Teror” adalah pivot itu, sebuah kata yang membundel beberapa kata
kunci seperti “Jemaah Islamiyah, Al Qaedah, Afghanistan, Irak, Moro,
Ambon, Poso, negara Islam, Syariah” seolah-olah semua kata itu
memiliki kaitan langsung dan otomatis.

Tentang Poso atau Ambon, walaupun saya pribadi lebih suka ada
penyelesaian hukum dan politik yang komprehensif, saya tak bisa
menyalahkan begitu saja sebagian orang Muslim yang bersimpati atau
berperang di pihak Muslim. Sama halnya, saya tidak bisa begitu saja
menyalahkan orang Kristen yang bersimpati atau berperang di pihak Kristen.

Konflik Ambon-Poso adalah konflik lokal yang tidak segera dibereskan.
Dalam spiral kekerasan seperti itu, konfrontasi antar penganut agama
tidak terhindarkan. Suatu hal yang menyedihkan, meski sebenarnya bisa
dihindari lebih awal.

Tapi, dalam berbagai pernyataan lima tahun terakhir ini polisi
mengkaitkan hampir secara langsung antara konflik di Ambon dan Poso
dengan Jemaah Islamiyah, karenanya dengan teror, dan sebaliknya.

Ada kecenderungan di sini polisi ingin menutupi ketidakmapuannya
menyelesaikan konflik sejak awal dengan mereduksi fenomena itu sebagai
“teror Islam”. Juga ada kecenderungan untuk mengesankan bahwa hanya
simpati orang muslim sajalah yang merupakan teror, sementara
sebaliknya, dari kalangan Kristen, bukan teror.

Beberapa tahun lalu, Paul Wolfowitz (waktu itu Wakil Menteri
Pertahanan Amerika) dan Kepala BIN Hendropriyono mengatakan Al Qaedah
memiliki kamp latihan militer di Poso.

Di sini propaganda masuk ke level internasional. Ditambah lagi
kampanye beberapa pendeta Kristen Amerika, yang menyebut kasus Poso
sebagai “Christian Holocaust”, maka lengkaplah: Al Qaedah, Jemaah
Islamiyah, teror dan “pembantaian sistematis terhadap orang Kristen”.

Mereduksi kasus Ambon dan Poso sebagai fenomena “teror Islam” atau
“teror Al Qaedah” justru akan menjauhkan kita dari kemungkinan bisa
memahami akar sebenarnya konflik itu, dan menghalangi kita bisa
mencegah konflik serupa berulang di masa mendatang atau di tempat lain.

KETERLIBATAN JI SECARA ORGANISATORIS

Siska:

- Teror di Indonesia tidak dilakukan secara organisatoris oleh JI.
- Oleh karenanya, teror itu tidak bisa disebut terorisme JI.
- JI tidak sekuat yang dibayangkan media Barat (suatu jaringan
terorisme Asia tenggara).
- Tidak pernah ada satu garis komando khusus di JI.
- Tidak ada tokoh aktivis JI yang track record dan signifikansinya
dalam gerakan Islam kita kenali.

Farid Gaban:

Saya kira ini point terpenting dari kesimpulan penelusuran Siska. Saya
juga punya kesimpulan sama: tidak ada kaitan antara teror di Indonesia
dengan Jemaah Islamiyah (Gerakan Sungkar dan Baasyir) sebagai organisasi.

Itulah sebabnya, saya menilai upaya yang gegap-gempita, dari polisi
Indonesia dan Pemerintah Amerika/Australia, untuk mengkaitkan bom-bom
teror di sini dengan “Jemaah Islamiyah bin Al Qaedah” adalah tindakan
manipulatif, dan sarat dengan propaganda.

Manipulatif dan sarat propaganda pula usaha untuk mengesankan bahwa
Jemaah Islamiyah (Gerakan Sungkar/Baasyir) adalah sebuah organisasi
yang rapi, terstruktur, dengan satu komando khusus, omnipotent dan
omnipresent.

Struktur organisasi Jemaah Islamiyah seperti yang dimuat oleh Harian
Kompas dan Majalah Tempo pekan lalu adalah struktur yang direka
polisi. Kompas dan Tempo hanya memperkuat propaganda polisi.

Media Barat pun sebenarnya hanya menerima frame, tanpa verifikasi,
dari statement Departemen Luar Negeri Amerika, yang bisa kita baca
dalam website-nya, bahwa “Jemaah Islamiyah adalah organisasi yang
ingin mendirikan Kekhalifahan Islam se-Asia Tenggara dengan cara teror”.

Statement Amerika ini diperkuat oleh “publicity stunt” polisi Indonesia.

Adegan penggerebegan di Bandung, Batu (Malang), Wonosobo dan terakhir
penangkapan Abu Dujana adalah adegan yang penuh “heroisme” dan
menggunakan kekuatan eksesif untuk memberi kesan bahwa yang ditangkap
dan dibunuh adalah orang-orang yang terlatih, bomb-loaded, cerdik, dan
sangat berbahaya, kaliber internasional (“Asia Tenggara”).

Siska menyebut itu sebagai kebodohan polisi, saya justru melihatnya
sebagai kecerdikan polisi dalam memanipulasi publik.

Setiap kali penangkapan, polisi mengumumkan “buron nomor satu” untuk
memberi kesan penting: pertama Baasyir, lalu Azahari, terus Noordin
Top, kini Zarkasih, dan terakhir Abu Dujana.

Semua “buron nomor satu”, meski dalam beberapa kasus yang
ditangkap/dibunuh adalah orang yang sehari-hari bekerja menjadi
penjahit, guru atau penjual kelontong keliling, dan dengan tuduhan
sesederhana “menyembunyikan tersangka teroris”.

Setiap kali penggerebekan, polisi juga cerdik sekali memanfaatkan
televisi, terutama ANTV, sehingga wartawan sekaliber Siska pun
terkecoh melihat aksi polisi sebagai aksi teroris Azahari. (Kata
Siska: “Kita liat sendiri aksi heroik Azahari itu di ANTV.”)

Dalam tayangan ANTV itu, seingat saya, pemirsa tidak pernah melihat
Azahari dalam keadaan hidup. Yang kita lihat adalah kesibukan para polisi.

Demikian pula ketika polisi menggerebeg “teroris Wonosobo”, yang juga
ditayangkan secara “live” oleh ANTV. Mengamati langsung lokasi
penggerebegan dan mewawancara beberapa saksi di lapangan, saya
menyimpulkan, polisi jika mau bisa melumpuhkan tersangka (sekali lagi
tersangka) tanpa harus membunuhnya.

Tapi, yang dilakukan polisi adalah sebuah aksi heroik untuk memberi
kesan ada perlawanan maut dari dalam, meski dilihat secara seksama
tayangan ANTV itu sendiri bahkan tidak menunjukkan adanya perlawanan.

Penggerebegan yang heroik ini selalu menjadi perhatian media
internasional yang pada gilirannya memberi kesempatan kepada John
Howard dan George Bush untuk tampil pula menjadi pahlawan bagi
publiknya, menunjukkan “bukti otentik” keberadaan “Jemaah Islamiyah
bin Al Qaedah” dan karenanya memberi justifikasi pendudukan Irak dan
Afghanistan.

Teknik Pivot. Al Qaedah, Jemaah Islamiyah, teror, Afghanistan, Irak,
Moro, Poso, Ambon, dan syariah.

MOTIF POLITIK TEROR BOM

Siska:

- Susah dijawab pertanyaan apakah aksi teror di Indonesia sesuai
dengan motif politik JI.
- Awalnya para aktivis JI dalam fase kebingungan, sebab
setelah Sungkar organisasi ini hilang kendali. Baasyir yang ditunjuk
sebagai pengganti Sungkar, tidak terlalu tegas.

Farid Gaban:

Terlalu banyak kemungkinan bisa terjadi dari “para aktivis yang
bingung” dan sebuah organisasi yang “hilang kendali” (30 tahun lalu).
Terlebih lagi jika organisasi itu “tidak memiliki sistem komando
khusus”. Random.

Siska mengatakan para aktivis JI kontemporer kemungkinan dipengaruhi
oleh fatwa Usamah bin Laden. Tapi, menurut saya, ini kaitan yang
jumping kecuali di awal kita sudah punya anggapan (yang menurut saya
prematur) bahwa Jemaah Islamiyah adalah organisasi cabang Al Qaedah di
Asia Tenggara.

Saya tidak mau berspekulasi di sini, karena saya pun tidak tahu persis
motif politik teror-teror bom yang Siska sebut dilakukan oleh “aktivis
yang bingung”, dalam organisasi yang “hilang kendali” (30 tahun lalu)
dan “tidak memiliki komando khusus” itu.

Ada terlalu banyak kemungkinan di sini. Perlu ada satu sesi
investigasi lain.

Satu-satunya kesimpulan yang bisa ditarik sekarang ini: meski ada
banyak pertanyaan tak terjawab, jelas sekali ada UPAYA SENGAJA untuk
merujuk hanya ke sebuah kesimpulan saja, bahwa ini dilakukan Jemaah
Islamiyah, suatu hal yang Siska sendiri tidak setujui.

PERTANYAAN SELEBIHNYA DAN SEBUAH TARUHAN BESAR

Saya tidak melihat Siska punya jawaban pasti terhadap pertanyaan
selebihnya. Saya pun tidak. Kita sama-sama tidak memiliki akses
independen pada bukti-bukti keras (hard evidences). Yang ada hanya
bukti tak langsung (circumstansial evidences), itupun sebagian besar
dimonopoli polisi.

Jika saya menulis tentang hal ini, saya akan mengaku terus terang
kepada pembaca bahwa ada banyak hal yang “unverified” dan “yet to be
verified” dalam kasus terorisme di Indonesia.

Saya tidak ingin menjadi sok tahu dalam hal ini.

Beberapa bulan lalu kita ingat kasus jatuhnya Adam Air. Mengutip
sebuah klaim yang tanpa verifikasi, seluruh media lokal dan
internasional, terkecoh tentang lokasi jatuhnya pesawat yang ternyata
bukan.

Memberitakan secara gegabah klaim polisi dalam kasus terorisme punya
taruhan yang lebih besar dan berbahaya ketimbang klaim berita kecelakaan:

- Potensial memperuncing ketegangan antar-agama
- Menjustifikasi penindasan hak asasi manusia
- Menjustifikasi manipulasi dan penyalahgunaan kekuasaan

Terlalu besar taruhannya bagi bangsa ini.

Salam,
Farid Gaban

———

dicontek dari: http://jkuorg.blogspot.com

Cheryl Benard

Ringkasan

Tidak dipertanyakan lagi bahwa Islam kontemporer berada dalam keadaan yang bergejolak, mengalami pertentangan internal dan eksternal dalam nilai-nilai, identitas dan tempatnya dalam dunia. Berbagai versi yang bersaing bertanding untuk meraih dominasi spiritual dan politis. Konflik ini memiliki beban ekonomi, sosial, politik dan keamanan yang besar bagi seluruh dunia. Sejalan dengan itu, Barat kini meningkatkan usaha untuk mencari titik temu, memahami dan mempengaruhi pertentangan ini.

Jelas, Amerika Serikat, dunia industri modern, dan tentu saja masyarakat internasional secara keseluruhan lebih memilih sebuah dunia Islam yang selaras dengan sistem lainnya: demokratis, berjalan secara ekonomis, stabil secara politis, progresif secara sosial, dan mengikuti aturan-aturan serta norma-norma internasional yang berlaku. Mereka juga ingin mencegah suatu “benturan peradaban” dalam seluruh variannya yang mungkin—mulai peningkatan keresahan domestik yang yang disebabkan oleh konflik diantara minoritas muslim dan penduduk “pribumi” di Barat sampai peningkatan militansi di seantero dunia muslim beserta akibat-akibatnya, instabilitas dan terorisme.

Karena itu tampaknya cukup bijaksana untuk mendorong elemen-elemen di dalam campuran Islam yang paling cocok dengan perdamaian dunia dan masyarakat internasional serta bersikap ramah terhadap demokrasi dan modernitas. Namun demikian, mengidentifikasi elemen-elemen tersebut dan menemukan cara yang paling sesuai untuk bekerjasama dengan mereka tidak selalu mudah.

Krisis Islam saat ini mencakup dua komponen utama: kegagalan untuk maju dan kehilangan hubungan dengan arus utama dunia. Dunia Islam telah ditandai dengan periode panjang keterbelakangan dan ketakberdayaan komparatif; berbagai solusi yang berbeda, seperti nasionalisme, pan-Arabisme, sosialisme Arab, dan revolusi Islam, telah dicoba tanpa keberhasilan, dan keadaan ini mengantarkan kepada frustasi dan kemarahan. Pada saat yang sama, dunia Islam telah jauh tertinggal dari kebudayaan global kontemporer, sebuah situasi yang tidak nyaman bagi kedua belah pihak.

Kaum muslim tidak memiliki kesepakatan atas apa yang harus dilakukan dengan situasi ini, dan mereka juga tidak bersepakat dalam hal seperti apa masyarakat mereka seharusnya. Kita dapat membedakan empat posisi mendasar:

• Fundamentalis yang menolak nilai-nilai demokratis dan kebudayaan Barat kontemporer. Mereka menginginkan sebuah negara yang otoritarian dan puritan yang akan mengimplementasikan pandangan ekstrim mereka akan hukum dan moralitas Islam. Mereka bersedia untuk menggunakan inovasi dan teknologi modern untuk mencapai tujuan mereka.

• Traditionalis yang menginginkan masyarakat konservatif. Mereka mencurigai modernitas, inovasi, dan perubahan.

• Modernis yang menginginkan dunia Islam menjadi bagian dari modernitas global. Mereka ingin memodernisasi dan mereformasi Islam serta membawanya selaras dengan zaman.

• Sekularis yang menginginkan dunia Islam menerima pemisahan gereja dan negara sebagaimana demokrasi negara-negara industrial Barat, dengan menurunkan agama ke dalam wilayah privat.

Kelompok-kelompok ini dengan jelas mengambil posisi yang berbeda-beda pada isu-isu mendasar yang telah menjadi perdebatan dalam dunia Islam hari ini, termasuk masalah-masalah kebebasan politis dan individual, pendidikan, status perempuan, peradilan kriminal, legitimasi reformasi dan perubahan, dan sikap menghadapi Barat.

Kaum fundamentalis bersikap bermusuhan terhadap Barat dan khususnya kepada Amerika Serikat serta bermaksud untuk menyeimbangkan kedudukan, dalam menghancurkan modernitas yang demokratis. Mendukung mereka bukanlah pilihan, kecuali untuk pertimbangan-pertimbangan taktis sementara. Sedangkan kaum tradisionalis pada umumnya memiliki pandangan yang lebih moderat, tetapi terdapat perbedaan-perbedaan signifikan diantara kelompok-kelompok tradisionalis. Sebagian diantaranya dekat dengan kaum fundamentalis. Di samping itu, tidak ada yang dengan sepenuh hati menyambut demokrasi modern dan budaya juga nilai-nilai modernitas, dan, paling maksimal, Barat hanya dapat membuat perdamaian yang rentan dengan mereka.

Kaum modernis dan sekularis adalah yang paling dekat dengan Barat dalam hal nilai-nilai dan kebijakan. Namun demikian, mereka pada umumnya berada pada posisi yang lebih lemah daripada kelompok-kelompok yang lain, kurang dukungan yang kuat, sumber-sumber pendanaan, infrastruktur yang efektif, dan panggung publik. Kaum sekularis, selain sewaktu-waktu tidak dapat diterima sebagai sekutu pada basis afiliasi ideologis mereka yang lebih luas, juga sulit dihubungkan dengan sektor tradisional pendengar Islami.

Islam orthodoks tradisional terdiri dari elemen-elemen demokratis yang dapat digunakan untuk melawan Islam otoritarian yang represif dari kaum fundamentalis, tetapi kelompok ini tidak cocok untuk menjadi kendaraan utama Islam demokratis. Peran itu jatuh kepada kaum modernis, yang bagaimanapun, efektivitasnya telah dibatasi oleh sejumlah ketidakleluasaan, yang akan diuraikan laporan ini.

Untuk mendorong perubahan positif dunia Islam dalam menghadapi demokrasi yang lebih besar, modernitas, dan kesesuaian dengan tata dunia internasional, Amerika Serikat dan Barat perlu mempertimbangkan dengan hati-hati elemen, kecenderungan, dan kekuatan-kekuatan dalam Islam mana yang akan mereka perkuat; apa tujuan-tujuannya dan beragam nilai-nilai sekutu dan protégés[2] potensial mereka yang sebenarnya; serta akan seperti apa konsekuensi-konsekuensi lebih lanjut dari memajukan agenda mereka masing-masing. Sebuah pendekatan campuran dari beberapa elemen berikut mungkin adalah yang paling efektif:

• Mendukung kelompok modernis terlebih dahulu:

- Menerbitkan dan mendistribusikan karya-karya mereka dengan harga yang disubsidi.

- Mendorong mereka untuk menulis bagi khalayak pembaca dan kalangan muda.

- Mengenalkan pandangan-pandangan mereka ke dalam kurikulum pendidikan Islam.

- Memberi mereka panggung publik.

- Menyebarkan pandangan dan penilaian mereka atas pertanyaan-pertanyaan fundamental terhadap penafsiran agama kepada khalayak pembaca untuk menandingi kaum fundamentalis dan tradisionalis, yang memiliki situs-situs Web, penerbitan, sekolah, lembaga, dan berbagai kendaraan lainnya untuk menyebarkan pandangan-pandangan mereka.

- Tempatkan sekularisme dan modernisme sebagai sebuah pilihan “counterculture” bagi kaum muda Islam.

- Memfasilitasi dan mendorong suatu kesadaran atas sejarah serta kebudayaan pra- dan non-Islam mereka, dalam media dan kurikulum negara-negara terkait.

- Membantu pembangunan organisasi-organisasi sipil independepen, untuk mempromosikan kebudayaan sipil dan menyediakan ruang bagi warga biasa untuk mendidik diri mereka sendiri mengenai proses-proses politik serta untuk mengartikulasikan pandangan-pandangan mereka.

• Mendukung kelompok tradisionalis melawan fundamentalis:

- Mempublikasikan kritik-kritik kalangan tradisionalis terhadap kekerasan dan ekstrimisme kelompok fundamentalis; mendorong pertentangan diantara kaum tradisionalis dan fundamentalis.

- Mendorong kerjasama antara kelompok modernis dan tradisionalis yang lebih dekat dengan spektrum akhir modernis.

- Mendidik kalangan tradisionalis dalam mempersiapkan diri mereka untuk perdebatan-perdebatan melawan fundamentalis. Kaum fundamentalis seringkali lebih unggul secara retoris, sedangkan kalangan tradisionalis merupakan “rakyat Islam” yang secara politis sulit berbicara. Di tempat-tempat seperti Asia Tengah, mereka mungkin perlu dididik dan dilatih dalam tradisi Islam orthodoks agar bisa menegakkan kedudukan mereka.

- Meningkatkan keberadaan dan penampilan kaum modernis dalam lembaga-lembaga tradisionalis.

- Mendiskriminasi sektor-sektor tradisionalisme yang berbeda. Mendorong kelompok-kelompok yang memiliki ketertarikan lebih besar kepada modernitas, seperti mazhab Hanafi, melawan yang lain. Mendorong mereka untuk menerbitkan pendapat-pendapat keagamaan dan mempopulerkannya untuk melemahkan otoritas kekuasaan keagamaan Wahhabiyah yang terbelakang. Hal ini terkait dengan pendanaan: Uang Wahhabi mengalir untuk mendukung mazhab Hanbali yang konservatif. Hal ini juga terkait dengan pengetahuan: Belahan dunia muslim yang lebih terbelakang tidak menyadari perkembangan dalam pelaksanaan dan penafsiran hukum Islam.

- Mendorong popularitas dan penerimaan terhadap Sufisme.

• Mengkonfrontasi dan melawan kaum fundamentalis:

- Meragukan penafsiran mereka atas Islam dan mempublikasikan kekeliruan mereka.

- Memunculkan keterkaitan mereka dengan kelompok-kelompok dan aktivitas-aktivitas illegal.

- Mempublikasikan akibat-akibat dari tindakan kekerasan mereka.

- Menunjukkan ketidakmampuan mereka untuk berkuasa, dalam mencapai pembangunan positif bagi negara-negara dan masyarakat mereka.

- Menyampaikan pesan ini terutama kepada kaum muda, warga tradisionalis yang saleh, minoritas muslim di Barat, dan kaum perempuan.

- Menghindari menunjukkan penghargaan atau kekaguman atas kekuatan kekerasan ekstrimis dan teroris fundamentalis. Sebut mereka mengganggu serta pengecut, dan bukannya pahlawan yang jahat.

- Mendorong para jurnalis untuk menyelidiki masalah-masalah korupsi, hipokrisi, dan immoralitas di lingkaran-lingkaran fundamentalis dan teroris.

- Mendorong perpecahan di antara kaum fundamentalis.

• Mendukung kelompok sekular secara selektif:

- Mendorong diakuinya fundamentalisme sebagai musuh bersama, mencegah aliansi kaum sekuler dengan kekuatan-kekuatan anti-AS pada landasan semacam nasionalisme dan ideologi kiri.

- Mendukung gagasan bahwa agama dan negara juga dapat dipisahkan di dalam Islam serta bahwa hal ini tidak membahayakan keimanan, bahkan memperkuatnya. Pendekatan atau campuran pendekatan manapun yang dipilih, kami rekomendasikan bahwa pilihan tersebut dilaksanakan dengan pertimbangan yang hati-hati, dengan mengetahui bobot simbolik masalah tertentu; maknanya dapat diartikan sebagai kesamaan para pengambil kebijakan AS dengan posisi-posisi tertentu dalam isu-isu ini; konskwensi kesamaan ini bagi para aktor Islam yang lain, termasuk resiko yang membahayakan atau mendiskreditkan kelompok-kelompok tersebut dan orang-orang yang kita mintai bantuan; juga beban peluang serta kemungkinan akibat-akibat yang tidak diharapkan dari afiliasi dan sikap yang mungkin tampak pantas dalam jangka pendek.